16/04/2014

REFLEXÕES GENEALÓGICAS E CIRCULARES SOBRE A FORMAÇÃO DO PENSAMENTO CHINÊS ANTIGO

Abstract
This paper has as its center of gravity the attempting excavation at selective genealogical instances from the deeper layers underlying the formation of Chinese thought in ancient and classical times. It's my strong conviction that the main cosmological and philosophical tenets of Chinese mind where already preserved by oral tradition since remote times and that it all just underwent an encapsulating process through the emergence of a Chinese logos, what is to be framed between the beginnings of the so-called Spring/Autumn period down to the unification of the empire, during which flourished the “Hundred Schools”and the major philosophical systems of Lao Zi and Confucius. It's also circular in character since the crafting into the major ideas of that world vision is carried on from various angles, in some sort of orbitational modus.

 天地不仁,以萬物為芻狗 – Céu e Terra não são bondosos, as dez mil coisas lhes são como cães de palha!. Lao Zi Dadejing, III.

 大道廢,有仁義- Perdido o Grande Dao, surgem a benevolência e a justiça! Lao Zi, Daodejing, XVIII.


 O período anterior ao da passagem da dinastia Shang (商朝), ou Era Yi (殷代), para a Zhou (周朝) - cerca de 1056-50 A.C- é visto por alguns sinólogos como aquele durante o qual se consolidam os alicerces civilizacionais do Império do Meio, e será em meados dessa nova dinastia, a partir do período conhecido como Primavera/Outono ( 春秋時代, 771-476 A.C. ) que se edificará, com a emergência de um logos em expansão, a codificação da visão de mundo da China clássica e o essencial daquilo que conhecemos hoje de seu pensamento. Tal período representa também, no plano político, o início do multisecular processo de desmantelamento, gradual e inexorável, daquela ordem dinástica. Quando esse período atinge os primórdios de seu futuro apogeu epistêmico, na era de Lao Zi (老子, ) e Confúcio (Kun Zi, 孔子), a época que se segue, a dos Estados Combatentes ( Zhangguo), testemunhará a proliferação de inúmeras escolas de pensamento ( “As Cem Escolas” – 諸子百家, zhuzi baijia) consolidando e codificando assim uma ampla representação de mundo, um Weltanschauung sínico, com uma sedimentada visão filosófica, ontológica, jurídica e de statemanship, provida de rico repertório de matizes. Tal arcabouço epistêmico resistirá ao sobe e desce das dinastias e só será de fato transmutado, como uma completa nouvelle ordre pelo renversement ocasionado pela Revolução Comunista liderada por Mao Ze Dong, quando ocorre então uma mutação de paradigma nunca vista antes na história chinesa. A época que se prolonga a partir do período Primavera/Outono até a emergência da China unificada, com o colapso total dos Zhou, presencia, por conseguinte, a irradiação de um vasto espectro de idéias, num perímetro de excepcional magnitude, e cujos pressupostos - é importante que se enfatize -, provinham da visão matricial de mundo, arcaica e antiga, em curso desde pelo menos os Shang. Os mitos inaugurais da China, que são poucos, a saber aqueles que constituirão o alicerce de seu Weltanschauung, emergem a partir da convergência de alguns poucos aspectos fundamentais das propensões inatas ao ethos daquelas comunidades que por fim haviam se unido sob a égide de uma ordem dinástica cuja historigrafia mítica situa à altura do começo do terceiro milênio anterior à Era Cristã, na dinastia denominada Xia. Contudo, de credibilidade histórica, há de ser nos bronze datados o mais recuadamente dos séculos XVI e ou XV A.C., e nas inscrições em cascos de tartaruga (甲骨文), que haveremos de extrair um bom número de informações sobre as práticas sociais. Trata-se de um legado puramente oral que há de se presupor, sem que contudo se possa asseverar. Asseverados são, portanto, os monumentos literários do período Primavera/Outono em diante, quando terá sido consolidada a feitura de uma série de textos-fontes - em particular o Shi Ji (詩 經), Anais Poéticos, o Shu Ji (書經), Anais Históricos, o Zuo Zhuang (左傳),  Crônicas da Margem Esquerda, e, não menos, as várias descrições de códigos dos Cerimoniais e Etiquetas, o Li Jing (禮經) entre elas -, do arcabouço dos quais muito da construção filosófico-moral confuciana e, de resto, da China como um todo, será erigida. Confucio, em prol de sua campanha filosófica pelo soerguimento moral de uma dinastia que lentamente se esfacela, portanto num período de decadência dinástica e de guerras contínuas, usará os fundamentos desses textos para edificar sua visão ética dos assuntos do mundo, idealizando míticos períodos pretéritos da história antiga chinesa como modelos ideais de conduta. De certo que o grande historiador da China, Sima Qian, cerca de 700 anos depois, haveria de se referir e compilar muito de quase todos esses registros em sua monumental Memórias Históricas, Shiji (史記). Lao Zi, tornar-se-á o protagonista emblemático de um logos filosófico a ser designado como Daoismo, tendo em Zhuang Zi seu coadjuvante maior, seguido de Li Zi, com menor grau de originalidade, e um considerável número de outros pensadores. Confúcio, o outro expoente filosófico maior daquela época, o pensador por excelência do Estado e da família, o restaurador de uma sabedoria antiga vista por ele como exemplar e em decadência, representa com sua obra e seus discípulos a outra vertente, o outro pé vetorial do tripé-fundamento do pensamento chinês, a terceira sendo aquela que lhes antecede e em parte norteia: o Yi Jing.

O Yi Jing, ou Zhou Yi, é sem dúvida a referência-fonte, sobre a qual se apóia a dimensão mágica, metafísico-filosofal chinesa, seja por seu aspecto oracular, pela riqueza de suas metáforas e exemplos de sabedoria, seja ainda, mais especificamente, pela dialética subjacente às suas démarches expositivas. A partir dessa visão que lhe é própria, e em torno da sua periferia, oscilará praticamente toda o trimilenar percurso da mente chinesa. O arranjo dos 64 hexagramas atribuido ao rei Wang no início da dinastia Zhou, a partir dos 8 Trigramas originais, constitui talvez o evento intelectual mais marcante dessa transição, um aggiornamento epistêmico que abrirá caminho para um logos sínico vindouro. Ocorrera então uma mudança dinástica na plena acepção do conceito clássico chinês de revolução (ge ming), a extirpação, a retirada, destituição do Mandato Celestial ( tianming ) do regime anterior para ser reenvestida em outro soberano, acompanahada por todo um espectro de substituições, desde os jargões oficiais, no linguajar político, nos cerimoniais , datas de ritos e rituais, nos simbolismos, nas cores imperiais... O logos chinês, essa rationale emergente, irá paulatinamente sendo ordenado ao longo dos próximos séculos, tipicamente em concomitância com a proverbial paciência chinesa, tanto estigmatizada no Ocidente sob o moto da letargia do “Império Imutável”. Mas será sobretudo no século VIII A.C., como vimos, quando das primeiras rachaduras da hegemonia dinástica, em meio a bélica hybris de vários Estados que buscam soberania, que se consolidariam os feitios dos vários registros que se tornam canônicos. Terá início então o Período conhecido como Primavera/Outono e a capital da dinastia se vê compelida a mudar para parte ocidental, cada vez mais ameaçada a leste. A rigor, embora em termos formais só venha a colapsar em 221, a dinastia Zhou já se encontra seccionada a altura de 722 A.C, e deixará praticamente de existir em 249. Passada a época e Lao Zi e Confúcio, a profileração das escolas filosóficas – paralela à exacerbação da realidade política do lento declínio da dinastia Zhou -, provocará o surgimento igualmente de um pensamento normatizador, de uma escola de tendência legisferante, que embora venha a hostilizar o caráter conservador do Confucionismo, preserverá muito do Daoismo: a escola legalista, cujo expoente é maior Han Fei e que se tornará doutrina de Estado quando da grande unificação que ocorre em 221 A.C.

 A visão inaugural

O propósito desta reflexão é o de situar a genealogia e alguns dos fundamentos e vertentes daquilo que constitui os fundamentos do pensamento chinês, determinar seus pressupostos e evolução até a altura do colapso da dinastia Zhou e emergência da China Imperial, num primeiro momento com os Qin e logo a seguir, plenamente dinástica, com os Han. Este pensamento, cujos elementos genéricos e particulares dizem respeito a um conjunto de traços-procedimentais cognitivos, axiais, de vários modi deductandi com recorrência aos paradigmas ancestrais (o conceito Dao, 道, a visão cosmogônica inaugural da criação transposta para a polaridade geométrica das linhas yi e yang, inteiras e partidas, relação do não-ser com o ser e as “dez mil coisas” (wang wu) daí decorrentes, a visão tripartite – céu, homem, terra – entre outros, o recurso ao modelo de trânsito mão-dupla dos universais aos particulares (visão micro e macro que se intercorrespondem ) e certa tendência prudente ao nominalismo. Assim, se no caso da Índia a forte pegada metafísica, absolutista ou nihilista, impregna tal postura existencial de maneira radical, no Império do Centro ela tendeu a estabelecer um compromisso entre a bonheur ôntica com os imperativos cívicos que a visão cosmológico-filosófico-social das injunções de suas duas correntes tidas como maiores – Daoismo e Confucianismo -, proporcionam, outorgando idealmente ao Rei-sábio, sob a outorga do Mandato Celeste, ou Junzi (o “homem superior“, no período clássico tardio ) o duplo papel de sábio na esfera dos negócios do mundo (tianxia) e harmônico em relação a si e a natureza, respeitador da ordem cósmica, tanto por parte do Confucionismo como, por outro lado, no Daoismo o telos esotérico do xian (“imortal”) ou do zhen ren (“homem verdadeiro”), a partir das prescrições do inventário de práticas psicosomáticas da alquimia interna (nei dan). Esta ordem institucional que mais tarde emergirá, dotada cada vez mais de uma “burocracia celestial” (Étienne Balazs), do lado exotérico, confucionista ou legalista, se proporá a servir de modelo referencial para a história subsequente do país, tendo como pano de fundo o arcabouço emblemático de uma sabedoria contida naquele tripé ao qual me referi mais acima. Esta sabedoria será lembrada e citada a partir de um repertório de máximas, exemplos históricos ou míticos, receitas do agir e farta ritualidade nos cerimoniais e procedimentos. Através do refinamento que o domínio dos clássicos é suposto de propiciar – verificado pelos exames imperiais – haveriam de ser aperfeiçoados os “funcionários e magistrados”, ou seja, essa dupla situação de gestores exemplares das coisas do reino e de sábios praticantes de diversos misteres, o ru shi que o ideal confucionismo haveria de sedimentar. A visão inaugural, própria do gênio da civilização chinesa, endógena e sui generis até que a história ou a antropologia cultural possam provar o contrário, é alegoricamente ilustrada pelo mito do proto-sábio Fuxi, segunda o qual ele, num momento de inspiração e insight, olhou para o céu ( ou seja, considerou os fatores de anterioridade e perenidade das leis cósmicas atuantes sobre a condição humana e a natureza), olhou a seguir para a própria natureza em suas transformações e apreciou então a condição humana. Dessa visão, ternária, haveria ele de conceber uma representação geométrica de linhas inteiras e partidas; o revezamento criativo entre dois princípios antagônicos e complementares, yin/yang. Para a mente pragmática do gênio chinês, a anterioridade é situada num momento zero, no Não-Ser, a partir do yin evolui o yang e que, acoplando ao seu oposto yin ( mas não inteiramente oposto) faz surgir o fruto, o terceiro elemento e a partir daí as dez mil coisas (wang wu). Sobretudo o Daoismo beberá proficuamente desse esquema e o Daodejing o explora abundantemente em várias direções. Havendo sido forjado, por conseguinte, desde os primórdios, esse Weltanschauung de tamanha simplicidade, coerência e eficácia, pouco espaço seria ensejado para a eventual multiplicação de fabulações cosmogônicas, de politeismos ou dogmáticos monoteísmos, ganhando com isso o processo de sedimentação de sua rationale precocemente. É bem verdade que o Daoismo popular geraria um bom número de variantes mitológicas e a penetração posteriormente do budismo, igualmente em sua variante popular, um pequeno panteão de divindades, embora nada de nuclearmente tão significativo em termos de permanência como substrato histórico hegemônico. Tout court: tal disposição cognitiva original, e a eficácia com que tais princípios opera sobre a mente do homo sinicus, contribuirá significativamente para consolidar a visão de mundo e os fundamentos de seu pensamento.
 Hu Shi, em sua seminal, embora algo precariamente elaborada obra sobre o desenvolvimento da lógica na China antiga (The Development of the Logical Method in Ancient China, 1922 ), usa como ponto de partida de sua démarche expositiva um episódio da história da filosofia chinesa que talvez caiba aqui ilustrar. Assim é que Zhu Xi, (1129-1200) da extraordinária dinastia Sung, afirmava, nas pegadas do Confucionismo, que em tudo existe uma razão e que se a mente se projetar continuamente sobre as razões das coisas ela poderá ampliar a consciência cognitiva infinitamente. Séculos mais tarde, o importante pensador Wang Yangming (1472-1529) irá se rebelar contra esse dispostivo lógico. Para Wang esse acumulo cognitivo progressivo é prolixamente pernicioso e dispersivo, o importante sendo retormar o esvaziamente que retorne a uma espécie de mente original, a um conhecimento intuitivo inato ao ser, e não à mente como construção das representações. Trata-se de despertar esse potencial. Quando Zhi Xi e Wang Yang Ming decidem, a uma distância de mais de 300 anos, que discordam quanto a modalidade do tipo de razão neoconfucionista que advogam, eles estão concordando com algo que é, uma vez mais, bastante peculiar à mente chinesa, a saber, o caráter psicológico, e por assim dizer humanistico, de suas posturas e objetivos filosóficos. Wu (coisa) que é o termo do Neoconfucionismo e shi (objeto, pragma, na acepção latina ) constituem a centralidade de suas preocupações, e não os procedimentos lógico-epistemológicos a rigor, ou a observação da natureza na mesma modalidade científica em que nós a conhecemos. Uma vez mais atuou ali o caráter pragmático da mente chinesa. Essa digressão foi feita aqui de modo a ilustrar certa tendência recorrente no pensamento chinês, o que enseja não menos a que recoloquemos a famosa pergunta de Jacob Needherland, o sinólogo e editor da monumental History of Science and Technology in China: por quê a China não continuou avançando em seu pensamento científico de modo a seguir ultrapassando o Ocidente, ela que, em em tantas áreas, fora precursora? O que fez com que em certos períodos de sua história epistemológica ou tecnologica uma restauração filosofal ou paradigmática freasse um avanço que certamente teria ultrapassado o Ocidente mesmo na Renascença, se apenas plenamente estimulado e açulado, tal como ocorre na China atual? Portanto, esse comprometimento, com um escopo bem definido e que buscava como eterno ideal uma sabedoria operativa ao nível ôntico e institucional, profundamente conservador em certos aspectos, fez da China um país recorrentemente daoista e Confucianista à la fois, “mesmo que nunca houvesse existido um Lao Zi ou Confúcio”, parodiando aqui a máxima de Nietzsche em relação a Hegel. Tal índole, inclinada à manutenção piramidal de poder de sua classe dirigente, não poderia propiciar àquela inquisitiva mente um deslocamento contínuo em direção à ciência - apesar de seu imenso potencial cognitivo, ainda que paradigmaticamente coibido para tal -, avanço tecnologicamente inovador, mas perturbador em suas consequências, o que responde aqui talvez à pergunta clássica do Needham. De certo que os paradigmas cognitivos, tais como uma obstinada tendência a criar uma hermética, embora ampla, correspondência entre o micro e o macro a partir de um esquema rígido de conjuntos mais numerológicos do que factuais: os cinco elementos, os cinco sons, os aromas etc., etc. E então, esse extraordinário potencial que não precisou tolher ou sacrificar pensadores por força de dogmas ou nas fogueiras da Inquisição, teve em si mesmo o freio que o conteve rumo a ciência tecnológica. Embora bem mais solidamente provido de registros históricos, razoavelmente bem confirmados, e herdeiro de uma herança de anais, a China partilha com a Índia o penoso dilema filológico da atribuição de autoria e, de resto, eo ipso, de toda a problemática dos estemas, para sequer falar de edições princeps, pois seria aqui um fantasia. De tal forma temos pouca certeza quanto à integralidade e veracidade das autorias dos textos, desde a mais alta antiguidade, passando por aqueles atribuídos a Confúcio, ou quanto aos capítulos seja de um Lao Zi, de um Zhuang Zi ou Han Fei, que os chineses, à exemplo das cópias em arte, passaram a fazer espírito de bon gré mal gré ao seu legado. Em parte tal postura se dá em função da própria precariedade filológica a ser encontrada nessa área, de certo, mas também trata-se de algo próprio ao pensamento e metalidade chinesas, a saber, a individualidade não possui a mesma conotação de absoluta exclusividade, importante sendo sobretudo o conteúdo que tende sempre a ser visto como um acúmulo de conhecimentos e interpolações que são emblematicamente referidos a este ou aquele autor. Assim sendo, sempre subsitiram as problemáticas filológicas de autoria, seja em relação ao Yi Jing ou Shu Jing e correlatos, seja ainda aos “clássicos” atribuídos a Confúcio e até mesmo ao textos mais recentes, já na dinastia Ming. Por outro lado, quando aqueles registros se asseveram como legados, de maneira a se tornarem posteriormente incontestes, a saber, a partir dos séculos IX-VIII A.C., tornar-se-á possivel observar (histórica, e mesmo filologicamente), que os mesmos procedimentos de avaliação das questões de Estado, dos assuntos da guerra e das funções inter-classes giram em torno da mesma mindset que haveria de predominar até a grande passagem da queda do regime feudal e a unificação da China em 221 A.C. E tal eixo-modus de percepção de mundo permanecerá vigente por cerca de 30 séculos, incluindo os dois grandes períodos de dominação externa, seja a dos mongóis, na dinastia Yuan, seja dos manchus, na Qin, até por fim desabar sob o impacto de uma nova ordem, a saber a da Revolução Comunista, que se estende ainda mais em sua radicalidade no período atual da história chinesa guiada pelo choque profundo das formas do saber científico-recnológico ocidentais do capitalismo com suas tecnologias de ponta. Mas se as relações sociais e a estrutura do Estado, sofreram transformações mutacionais, seguidas da absorção de novos paradigmas cognitivos nos modi da pesquisa científica, onde métodos cognitivos ocidentais passaram a substituir quase (eu disse quase) que por completo, o imperativo das correspondências holisticas do macro com o micro da visão tradicional, em áreas que vão da física à astronomia, da química às taxonomias das ciências naturais, entre outras – o esquema mais profundo chinês de visão holístico-intuitiva de mundo não abriu mão de seu legado ancestral, conseguindo preservar enfoques bifurcados em várias áreas, da geopolítica e da medicina. A passagem do século VIII ao VII na China antiga corresponde, grosso modo, à passagem da Grécia heróica e mítica para a Grécia pré-clássica, na virada do século VI para o V, quando começa a emergir um logos ordenado por crescente despojamento das impregnações míticas, em favor de uma rationale filosófica e político-estatal. De certo que a derrocada dos Zhou orientais em ( 725 A. C) acarretou um primeiro choque geopolítico de vatícinicas proporções, o qual se manifestou já na própria mudança da capital tradicional dos Zhou, até o reordenamento das funções públicas, recomposição de alianças e urgentes adaptações à nova realidade política e econômica que emergia. A partir desse momento as sementes de uma espécie de proto-iluminismo à la chinoise já poderiam ser cada vez mais visíveis. Trata-se do início de um longo período de amplíssima reflexão sobre o Ser, o indivíduo e o Estado que se extenderá por séculos, radicalizando-se sobremaneira com os tumultuosos confrontos do período dos Estados Combatentes, que tem início por volta da morte de Confúcio. Neste período formativo de um pensamento chinês propriamente dito, que situo aqui a partir do início do período Primavera/ Outono, é sobretudo do Yi Jing, com seu farto material de condensação de saber, com seu enfoque mágico-pragmático e lógico-metafórico - mais do que dos exemplos e receitas contidas nos vários cânones da época-, que os grandes princípios filosóficos – provindos desde lá de trás pela tradição oral milienar - de aplicabilidade seja à vida pessoal, seja ao comportamento nos negócios do Estado, serão doravante extraídos. As próprias imagens dos trigramas superpostos, evocando imagens da natureza e seus atributos, deverão servir de fios condutores para a práxis por metáforas de princípios, as regras e receitas para práxis ôntica e social. Ora, se uma rationale dessa natureza tornar-se-á canonizada por um expoente-pilar do pensamento chinês, Confúcio, em sua expressão mais apolínea e rational do status quo, retificando nomes ( zhen ming ) de modo a edificar um padrão de civismo cujas relações interfamiliares sejam axiais, então estará sendo consolidada uma recorrência epistemológica fundamental com implicações por toda a história da China, até que tal modelo entre em crise, mais de mil anos depois, vítima de suas contradições e em relação à realidade circundante. Tal será o caso, em particular, com o colapso da dinastia Sung face aos mongóis e depois de novo, com a Ming, face aos manchus, quando não apenas o enfraquecimento da virtude dinástica é progressivo e sua força bélica diante do inimigo externo reduzida. No caso da queda da dinastia Ming, não se haveria de negligenciar a crise epistêmica que se instala face a superioridade tecnológica que a empresa mercantil colonialista gera através dos conhecimentos científicos levados pelos missionários jesuítas. A consciência da inevitabilidade de adaptação aos novos saberes tornar-se-á uma urgência, mas haverá a princípio uma multisecular morosidade para se adaptar a ela, problema cuja solução seria resolvida pelo Japão da Era Meiji, em meados do século XIX, antecipando-se assim à China do vindouro movimento social de Sun Yat Sen e da revolução Mao Zedong no século subsequente.

 Representação, forma, idéia- xiang/xing 

Dentre os conceitos nucleares provindos da matriz do Yi Jing, inicialmente apenas como um esquema dicotômico de percepção da realidade, mas já altamente filosófico em seu potencial, o da “imagem”, xiang, posteriormente em alternância com xing, “forma”, merece especial destaque. A idéia central da metáfora, a ser extraída das imagens, das analogias, e dos paralelismos é reflexo dos conteúdos visualizados, absorvidos empiricamente pelos “rudimentares” procedimenti cognoscenti. A metáfora que é trazida à tona, curta e direta, arcaica, seja nas imagens abstratas toscas, seja naquelas provinda dos fenômenos da natureza e extraídas das profundezas da experiência da vida no campo, constitue o arcabouço epistêmico desse livro inaugural. A imagem da água reprezada em algum lugar, sem se escoar ou evaporar , propicia uma cesta de informações sobre aquilo que é contrário ao fluir da vida e representa um momento de estagnação nos assuntos do império ou na vida pessoal do consulente. O pássaro que voa, instiga a que se considere a possibilidade de criar um dispositivo semelhante ao de suas asas, a folha que flutua, uma embarcação, a pedra que adquire velocidade cada vez maior ao rolar montanha abaixo enseja uma compreensão das leis da física, mas também a criação de um caracter que evoca a idéia de empuxo crescente, momentum, e preponderância – shi, título do quinto capítulo do Sun Zi Bingfa. Esses procedimentos de apreensão e representação da realidade serão pouco a pouco fundamentados em variantes cognitivas aprofundadas e explicitadas nos moldes do gênio e idiossincrasia da lingua. A altura de Mozi (Mo Tzu ou Modi), contemporâneo e contestador de Confucio, já existe em curso a construção de um sistema lógico, do qual procedimentos de inferência serão desenvolvidos pelo Mohismo posterior. Banidos em parte pelos Qin, mas retomados a partir dos Han e mais plenamente resgatado quando da penetração da do Budismo, essa corrente ainda é tida por emblemática das origens do pensamento lógico chinês na primeira fase do período plenamente clássico. De certo que o impacto causado mais tarde pela epistemologia budista, através seja da radical dialética negativa do Madhyamika, seja sobretudo pela lógica-epistemológico do Yogacara (cuja vertente mais psicológica foi adaptada ao espírito chinês pelas bravas e idiosincráticas traduções feitas por Xiang Zang), haveria de produzir uma marcante influência sobre aquilo que poderíamos chamar de um sistema epistemologico chinês mais amplo. Mas tal influência budista só haveria de ocorrer a partir do século III da Era Cristã ( e sobretudo nos séculos VI e VII ), não sobrevivendo muito além da dinastia Tang, ainda que residual e subrepticiamente presente nas dinastias posteriores e algo ecoante até hoje. O peso sui generis das idiosincrasias e das limitações sintáticas da lingua desempenhou sempre um intergiversável e insofismável papel na construção das idéias e das tendências aos modi cognoscendi, mas também certa barreira à absorção de idéias exógenas, sendo a famosa querelle filológica dos Ge Yi (“equiparação dos sentidos” ) em torno dos problemas de tradução dos textos budistas, provenientes do sânscrito, testemunha eloquente dessa dificuldade nos primódios do período medieval. Mas tal assertiva de intransponibilidade de sentidos não pode ser de modo algum mantida como absoluta, visto que na era atual ocorreu uma transposição desobstruída das idéias ocidentais em chinês moderno, agora já plenamente provido do recurso de dois ou mais caracteres para traduzir conceitos e uma expandida sintaxe, se aqui e ali artificial ao gênio da lingua. Muitos conceitos científicos adquirem mesmo maior expressividade quando de suas traduções em chinês moderno. A tradução do Finnegans Wake, de James Joyce, constituiu uma temerária mas respeitável prova disso. Assim sendo, a crítica que Marcel Granet faz, de maneira a meu juizo excessivamente radical, quanto a inadaptabilidade conceitual da lingua, foi de fato precipitada para um sinólogo da sua envergadura ( La Pensé Chinoise, 1934 ). A propensão à exegese, à ortodoxia e, por conseguinte, à escolástica à la chinoise, passou a cristalizar-se como outro traço marcante do pensamento chinês, latente no auge do período clássico e adquirindo plena eclosão a partir da dinastia Han em diante. Para tal haveria sobremaneira de contribuir aquela ïmutável e conservadora classe de “buracratas celestiais”, os mandarins. Cronicar, repertoriar, classificar, dispor, organizar hieraquicamente a partir de taxonomias heterodoxas... tudo isso constitui formas de exegese, maneiras de ordenar o mundo, a partir sobretudo de suas próprias realidades, de suas “coisas em si, de seus vários dao(s). A mente chinesa e o pensamento decorrente de seus vários topoi cognitivos estiveram sempre inclinados, por outro lado, a certo pragmatismo, o que implicava uma tendência a um reducionismo, ao circunscrever os conhecimentos do universo das representações à sua pragmaticidade, ôntica ou institucional, a um dexterous modus operandi, optando-se essa ou aquela fórmula que o hegemon do Zeitgeist ou da corrente de pensamento predominante considerasse como a que melhor impacto teria, a se tornar emblemática da eficácia operacional visada. O universo das representações, em seu vasto espectro, tenderá portanto à minimização, às máximas de saber – prescrições, adágios dos cânones ou da sabedoria popular, conceitualização, enfim, imagens operacionais de sentidos, de tudo que genericamente seja representável pela imagem – xiang ou pelo conceito nomeado, ming Da ampla visão de mundo proporcionada pelo Yi Jing, um dado modus cognoscendi haverá de exercer radical influência sobre a formação do pensamento chinês, conferindo-lhe certo senso de medida (metron), de harmonia entre as partes constitutivas, sintonia da dinâmica das sutis passagens, dos eternos fluxos e mutações. Esse pragmatismo sábio advém em parte do imperativo da decisão a ser tomada, postura a ser assumida de acordo com as indicações metafórico-guias, assim como do julgamento por extensão dos mesmos, do aconselhamento hieraquizado quanto a qual decisão deve ser tomada – ainda que nenhuma -. e é interessante aqui não menos notar, que o caracter que mormente é traduzido como Julgamento/juízo, duan (斷) evoca em seu étimo á idéia de cortar, romper e, como bem nos lembra Hu Shi, decidir vem do latim de-cidere (cidere, cortar ). Um ato de decisão, de resolução quanto ao um direcionamento implica em cortar entre as opções de um recorte da “realidade “oferecido pela imagem (xiang, 彖) do trigrama/hexagrama (gua), uma de-cisão. Tão profundamente haveria esta noção de princípios-guias (li) de se alojar nos arquétipos dos modi cognoscendi e da visão de mundo do chinês, que tal ensejou no ethos uma incômoda contradição: por um lado, a mente chinesa tenderia à não-ação por força inerente de sua postura de ascendência daoista do wei-wu-wei ( deixar que se faça algo sem que se faça algo, laisser-faire ) o que evoca e constrói a imagem de um chinês irresoluto, que se encaixaria na perspectiva temporal da China Milenar e Imutável; por outro, a mente chinesa estará sempre tendente à opção que se afirma em função do Dao da situação. Portanto, e cabe aqui enfatizar que essa opção maior, oferecida hierarquicamente pelo hexagrama e por sua imagem, o é por força da emergência preponderante de uma linha em ascensão no interior da situação, uma linha que prepondera, que está em status crescendi – shi! Este é o Dao da situação e o consulente deverá se adaptar a ele, ao Dao que o hexagrama e a sabedoria de seu julgamento descreve e presceve, e não aos ditames de suas propensões de ego. Assim sendo, a matriz cognitiva provinda e pervinda desse cânone inaugural, incorpora e encapsula , convergentemente, vários outros elementos do pensamento chinês: imagem original/arquetipal, força emergente preponderante, a opção pela decisão maior, hierarquizada, e a sintonia com o dao das coisas na situação em particular. Tudo isto está girando em torno, e gravitando sobre, um mundo de situações em curso, em movimento (dong). Como um todo, toda essa operação oracular-cognitiva envolve um tipo de percepção, de natureza intuitiva e paulatina a um só tempo. Interessante notar que o percurso semântico do caracter zhi - saber e sabedoria, composto (hui yi) construído com o yue de “dizer” subposto a zhi “conhecer”, “saber”: o saber superior que advém de um insight, que passa semanticamente a ter esse sentido em Lao Zi e Confúcio, deslocando-se assim de sua acepção antiga e arcaica que implicava a idéia de habilidade. Uma vez mais aqui, numa sutil passagem semântica, a indicação de que o “saber-fazer“, a habilidade do conhecimento, sempre foi de crucial importância para a mente pragmática chinesa. Não caberia aqui, por restrições de espaço adentrar os labirintos do universo de correspondências entre os planos do macro e do micro, das interrelações complementares entre os elementos e os astros, entre as cores e os numeros, entre os sons e os odores, tal como tão fartamente ocorre com o modus complementarista dessa visão de mundo, prescritivamente pré-dispostas, típicas das peculiaridades cognitivas do pensamento chinês. Essa visão estrutural – e não menos aqui e ali estrturalista - de mundo receberá, sobretudo em sua paideia, um choque de oitava, um renversement de la base, um aggiornamento de paradigma exatamente à altura do colapso da era dos Estados Combatentes, quando da implantação de uma nova ordem imperial com a dinastia Qin, num curto primeiro momento, e a seguir, consolidadamente, com os Han. Os resíduos adjacentes da antiga religião agrária, com sua plêiade de deuses e divindades da natureza, de oferendas e invocações a serem buscadas de modo a atingir um summum bonum harmônico, visando à manutenção da ordem própria aquela visão de mundo, o Dao maior, será agora gradativamente substituída por um novo paradigma de práticas religioso-populares, por um novo panteão de divindades preponderantemente daoistas. Trata-se de uma passagem semelhante em importância política e institucional àquela dos Shang para os Zhou. O hegemon Qin uma vez consolidado permite emergir um novo hegemon em termos de filosofia política e política de estado. Respaldado em parte pelas variantes do daoismo dito filosófico (daojia ) e refutando ferozmente o conservadorismo confucionista dos letrados, a sabedoria popular poderá agora, com o colapso da ordem feudal-senhorial, fazer emergir uma sabedoria popular religiosa descrita genericamente como daojiao, O Daoismo religioso! Se o legismo radicalizará um pensamento jurídico e institucional fazendo com que a realidade social seja definida e prescrita, a ontologia daoista se aprofundará cada vez mais no conhecimento do corpo como a realidade do microcosmo, dotado de uma imensa topografia, campos de força, reservas energéticas, canais, palácios, centros de gravidade. E este amplo universo interior será agora povoado por um novo conjunto mitológico de entidades e divindades, a serem nutridas, cultivadas e reverenciadas. As novas práticas, num plano mais elevado, visam ao retorno do status embrionarius da respiração, à implementação de dietas alimentares regeneradoras e à imortalidade do yogin daoista, um daoshi que almeja se tornar não apenas um zhenren ( um ser inteiro e verdadeiro ) mas também um xian ( o imortal ), "ideograma" composto de montanha e homem, para esse deverá seguir, tal como o sanyasin hindu na última fase de vida (puruSArtha) – de modo a se abrigar da banalidade do mundo. Essa emergência do daoismo será agora irreversível, mesmo se o confucionismo também retornará a cena política e institucional de maneira não menos profunda e irreversível. A escola dos legistas ( fajia, 法家 ) emergirá no século IV A.C. e já se amplia como ideologia dos Qin ao longo da segunda metade do século III A.C.. Han Fei, que originariamente representava uma corrente depurada do confucionismo, contra o qual ele se rebelará, for a não menos profundamente influenciado pelo daoismo e constitui a figura emblemática dessa corrente. Do estoicismo de Mo Zi, ele retirará também seus elementos de lógica e mesmo de sofística e passa a incarnar, às vesperas da unificação sob os Qin, o profundo desideratum do inconsciente coletivo político chinês no sentido de resgatar uma ordem jurídica nos nos negócios de uma China que se autoflagelava cada vez mais turbulenta e esquizofronicamente. Han Zi, apenas mais tarde conhecido como Han Fei Zi, cairia contudo em desgraça, por intrigas de Li Si, o futuro poderoso ministro do imperador Qin, Shi Huang Di ( 始皇帝秦) e viria a se suicidar na prisão em cerca de 233, sem haver por conseguinte ter visto sua visão de mundo tornar-se a ideologia dominante da nova China. O pensamento de Han Fei ( 韓非) era bem mais profundo e rico do que aquilo que dele foi feito como ideologia de estado, um legalismo seco e despótico, caracterização que em parte correspondente a visão cristalizada por um confucionismo ressentido. De certo que se poderia genericamente falar de um tripé axial, a saber o ordenamento jurídico Fa (法 ), portanto leis e princípios, um método de articulação dos assuntos de estado, ou uma filosofia administrativa shu (術) e a legitimidade terrena e celestial, shi (勢) do imperador. O Confucianismo, com sua visão conservadora representará um obstáculo, retrógrado e nostálgico de um passado idealizado, para a nova raison d´état do futuro novo regime. Urgia depurar o Estado dessas forças que preservariam o espírito da ordem feudal, desfechar um golpe sobre elas, o que seria feito com decretos de banimento e perseguição, assim como com a apreensão e queima de seus escritos. Desde cima, o Imperador/governante precisa “ser visto” como aquele que rege de acordo com os princípios mais elevados e sublimes da sabedoria e em concordância com um conjunto de leis “imparciais”, investido que é pelo Mandato Celestial e provido de sua virtude ( De, ), que ele emana de si como soberano, atributos que devem servir ao Estado e para todos os súditos. Tais princípios legais deveriam portanto passar a disciplinar a vida do estado e dos súditos. Não haveria mais o sistema feudal, constituído de leis extremamente severas para os crimes do povo, e um código de regras e de ritos particulares para as classes superiores. Mantinha-se contudo à concepção de um Imperador absoluto, quase divinizado e para tal Qin Shi adoptaria o título duplo de Augusto ( huang ) Imperador ( di ). Esse novo ordenamento jurídico baseia-se em sua necessidade e fundamentação no conceito legalista de eficácia ( kong-yong ). As leis passam a ser o parâmetro regulador, do mesmo modo que os ritos o eram antes para Confúcio. O momento de unificação político-territorial da China, em 221 A.C., representa a consolidação de uma passagem, uma revolução plena na qual os alicerces da antiga ordem feudal dos Zhou haveria de ter seu mandato celeste extirpado (gen) e uma nova ordem imposta. Mas se a antiga civilização chinesa havia acumulado, já à altura dos Estados Combatentes, um imenso saber em várias áreas, em algumas outras esse pensamento permanecia ainda muito incipiente, fosse em geografia, astronomia ou em matemática avançada. A penetração de novos conhecimentos vindos do exterior através das rotas comerciais, da civilização iraniana, da hindu, grega ou mediterrânea, haveria de dar um pouco mais de concretude a alguns desses saberes, embora muito cursoriamente ao que se saiba. Da influência indiana teve lugar uma ampliação das noções de matemática e de astronomia, a qual se encontra hoje razoavelmente bem atestada pelas pesquisas que o orientalismo produziu e, mais especificamente, pela monumental obra de Jacob Needham. O pensamento chinês que se estrutura multiplamente a partir do período Primavera/Outono, e que se estenderá por todo o período clássico, esvazia e reduz muito da original visão de conjunto, holística, monadica e asincronicamente hieraquizada, das estruturas mais antigas transmitidas pela tradição oral. Certamente que tal ocorre por força do logos normatizador que se afirma. De certo que a formulação do conceito de Dao, que ocorre em Lao Zi, já é uma perda do verdadeiro sentido estrutural original, e nisso concordam vários sinólogos contemporâneos . As taxonomias típicas da China antiga, bizarríssimas em termos dos arranjos das categorias– se pensarmos em Aristóteles ou Lineu como paradigma- e propensas a esquemas hierárquicos de correspondências micro/macro, têm por referencial um universo de mônadas percebidas em função dos elementos internos de suas eficácias e devem ser aqui referidas emblematicamente como um dos traços marcantes do modo chinês de pensar.

Céus anterior e posterior e a dicotomia das almas

Portanto, a passagem do céu anterior dos Shang para o posterior na dinastia Zhou, concomitante com suas gradações cada vez mais individualizantes, ou seja, com o logos chinês depurando-se de uma dimensão preponderantemente mítica, metafífica, holística e normatizando-as cada vez mais em abordagens filosóficas ( as “Cem Escolas” ) faz com que o próprio conceito do Dao sofra, em sua acepção mais cosmogônica , um aggiornamiento filosófico, perdendo em plenitude.,como já aludimos mais acima. O mesmo se dá com a noção do Qi, que de sua plena expressão de pneuma cósmico, passará a ser explorada pelas várias abordagens psicosomáticas, e não menos pela medicina. Haverá agora uma segmentação cada vez maior dos qi(s), um orgânico, próprio ao ato sexual da concepção, do acoplamento do esperma com o óvulo, ligada a alma bo; um do momento do nascimento, um qi astral ligado a alma superior, huan. A alma bo é pressuposta de retornar à terra quando da morte, ao passo que a huan, astral, perdurará por mais tempo, dependendo de seu teor de cristalização, sob a forma de gui (poltergeist, por vezes ) até que se dissolva de novo no espaço cósmico. Mas em tudo isso, daquela visão original, advinda dos tempos arcaicos e depois cada vez mais adaptada e investida de novos nomes e às novas formas das representações ( ming, xiang/xing ) ocorria uma subsequência, respeitando a noção polivalente e multipolar de vários planos hierarquizados. É deste arcabouço mais profundo que advém a visão chinesa de multipolaridade, hoje vigente na geopolítica chinesa. É fácil para o chinês ter essa visão, fortemente arquetipal, porquanto seu pensamento nunca tendeu a estratificar-se em monoteismos rígidos e tampouco em politeísmos. E existe, em tal visão de mundo, um extraordinário senso de liberdade de consciência, no qual as restrições episódicas que sistemas como o legalista possa ter pontualmente constrangido. Na visão do céu anterior que vai sendo modificada pela emergência do logos no período dito clássico, o mundo e o seu gerador precípuo, o cosmo, possui uma gramática própria e cabe aos homens seguir, hierarquicamente, seus protocolos de correspondências, através de procedimentos ritualísticos, cerimoniais e outros tantos, da vida campestre à social. Esse substrato de ritos/rituais e convenções apropriadas permanece ainda hoje, ainda que transubstanciados e sublimados, De novo, em suas modalidades anteriores ou atuais, tais procedimentos e práticas visam à eficácia. Como o pensamento chinês, em suas linhas mais intrínsecas, não previlegiava a supremacia dos planos da epistemologia, ainda que precaria e secundariamente tenha imanentemente formulado variantes (com a dialética daoista e em Mo Zi, particularmente ), ocorreu algo como um certo senso instintivo em relação às discontinuiades epistêmicas, uma desconfiança inata de que epístemes vigentes no Zeitgeist eram apenas aquelas que tornaram-se hegemônicas, não sendo definitivas, tendo lugar portanto um contínuo processo de descontinuidades. Os chineses antecipavam-se a Foucault em mais de dois milênios, ainda que apenas pregnantemente. Portanto, a visão de conjunto, holística do céu anterior, transforma-se, adapta-se, transubstancia-se pela afirmação múltipla do logos, quase da mesma forma em que tal passagem ocorrera na Grécia dos pré-clássicos para os clássicos. De fato, o “Meio Constante” (zhong yong), um dos textos atribuídos a Confúcio, constitui uma eloquente expressão desta característica maior entre os chineses, e encontramos expressões desta consciência em praticamente todas as escolas e em todos os pensadores. Para o chinês, o ideal como telos não deve ser buscado, ultima ratio, nos planos metafísicos, como se inclinam os hindus, nem tampouco na glorificação da condição central do anthropos, como o faziam os gregos. É na integração com o mundo e as leis da natureza que este equilíbrio mental, físico e mesmo mágico, deve ser alcançado. O posicionar-se no centro significa um oscilar contínuo, de maneira espiral, uma espécie de tênue dialética de absorção dos elementos do contrário que prepondera, num dado corte sincrônico (pessoal ou histórico ), asseverar as correspondências mais inequívocas – ou supostas de o serem. Este processo cognitivo que ocorre por absorção circular, através de um tênue jogo dialetico cujo sujeito (ou o sujeito do discurso que representa qualquer formulação de conhecimento) evoca a intergiversibilidade das imagens de uma circularidade interrompida (evocada pela caligrafia daoista), solicita uma linguagem psicológica e gestual de neutralidade, de impessoalidade, um observador neutro profundo que sonda oscilante nos interstícios e não através dos espelhamentos de superfície. Enseja também enfoques lúdicos, tais como o weiqi, o “xadrêz” chinês, mais conhecido como Go, termo japonês. Conclusão Sem dúvida alguma, mais do que qualquer outra civilização, a chinesa tem mantido nuclearmente intacto, ao longo de vários milênios, o eixo epistêmico de sua visão de mundo não obstante as influências e incorporações provindas de várias fontes exógenas. Essa visão primordial, esse esquema-paradigma de percepção de si mesmo e do mundo exterior, cristalizou na mente do homo sinicus um espaço de manobra cognitiva incomparável e fez com que, a diferença de outros povos, não se tornasse ele submisso a dogmas e fundamentalismos que o teriam sujeitado a um bitolamento existencial, talvez beyond any help.
 Quando um filósofo moderno diz que toda palavra é já um pré-conceito e toda definição uma limitação, ele está fazendo eco a uma passagem emblemática inicial do Daodejing: ( “aquele” ) Dao que for definido como Dao não é o verdadeiro Dao”. Tão ampla e lúcida é a consciência filosófica chinesa antiga quanto as limitações das palavras, das definições... tão plena sua consciência dos vários universos cognitivos ( e dos princípios de incerteza ) que se adjacenciam como mônadas em descontinuidades de hegemonia epistêmica ( talvez Foucault tenha bebido aqui ) que o eixo de se pensamento estará desde sempre irremediavelmente liberado dessa aflição. O Dao, são muitos dao(s), pois infinitas são várias “coisas em si” que estão para além e para aquém das imposições do problemático, ilimitado e limitante pensar humano, de suas projeções e intencionalidades subjetivas e não menos de suas circunstanciais assertivas científicas. Nomear para o chinês, ou seja outorgar com um caracter pleno de carga semântica e semiótica alguma coisa é ato de temerária importância e por isso o pensamento chinês se abstém tanto quanto possível de fazê-lo. Aqui prevalesce a máxima do oráculo de Delphos: oute legei, oute criptei, 'alla semanei... “não diz, não oculta, mas ( apenas ) significa...” Quanto mais se nomeia tanto mais será prescrito, formatado, outorgado e mesmo vaticinado. As camadas subterrâneas, os labirintos interligados dos processos cognitivos do pensamento chinês escapam ao domínio do visível e podem apenas ser “captados” nos interstícios dessas démarches de apreensão de si mesmo e do real, quase que por osmose. A visão inaugural tríplice, mítica e emblematicamente descrita em torno do personagem Fuxi, estabeleceu um paradigma que tudo abrange, o mundo sendo visto como o resultado da interpenetração de três planos: o céu ( leia-se : a procedência cósmica, assim como as leis que influenciam a vida orgânica, estações do ano, cristalizações dos tipos psicológicos, etc ), a terra e sua vida orgânica, seus ciclos, suas leis de contínuas recorrências e transformações, e o homem, cingido entre essas duas influências maiores e por aquelas que sua prática social vai nele incorporando através de idéias e ideologias. O Dao que será explicitado, aludido e metaforizado pelo logos do pensamento filosófico, muito particularmente pelo empuxo do Daoismo como escola de pensamento, estará em verdade restringindo aquela visão inaugural, amplíssima, recolhendo dela pelo pensar e a pela linguagem que o permite, um quantum explanável ou alusível, que é de resto o que o étimo de logos, procedendo de legei, evoca. Ming, substantivo e verbo, denota aquilo que tornou-se nomeado, restringido por um significado, em meio a vários outros significados possíveis ou mesmo contrários. As palavras chinesas articulam seus significados dentro de contextos semânticos, mônadas de adjacências semióticas. Tal fato propicia e exige que se as compreenda por modulações e recorrer ao dicionário e pinçar essa ou aquela definição da primeira entrada do verbete é, em chinês clássico sobretudo, extremamente falacioso. Contexto, instância e circunstância constituem a condição prévia para a compreensão do que quer que esteja sendo dito ou descrito. Portanto, para o pensameno chinês antigo, o território do não-nomeado, o daquelas áreas da percepção intuída e visualizada, mas não ainda formulada, é de importância primordial e não era e não deveria ser suplantada pela limitação das formulações. Assim era a visão primordial do Dao e quando as escolas filosóficas que o descrevem, analisam e esmiuçam sua natureza surgem e se multiplicam, muito de sua imanência já está se esvaindo. Enfaticamente emblemática é portanto a primeiríssima passagem do Dao Dejing, tal como canonicamente passou a posteridade: Dao ke dao fei chang dao, “o Dao que puder (ser descrito, definido, analisado, etc ) como Dao não é o Dao constante!. É como se Laozi estivesse alertando que, a partir daquele momento de formatação da comprensão desse conceito antigo - daquela visão ampla e simples das coisas do universo e do mundo -, haveria agora uma impossibilidade em definí-lo, tema principal de seu livro. Paradoxo extraordinário, axial e típico do pensamento chinês.


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24/03/2014

YI JING - INTRODUÇÃO E PANORAMA HISTÓRICO

Yi Jing 易經

 INTRODUÇÃO E PANORAMA HISTÓRICO

   Yi Jing, o mais importante monumento inaugural do pensamento chinês, traduzido mormente como o Livro das Mutações ( I Ching, Yi King), sendo conhecido na China sobretudo como Zhouyi [(O Livro das) Mutações da Dinastia Zhou], terá sem dúvida sido, num primeiro momento, sistema oracular. Contudo, sua concepção geral - seu design epistêmico e cosmogônico -, decorre de uma visão gnóstico-geométrica, a partir da qual uma numerologia, e a seguir uma visão filosofal, ensejaram a permanência de um resíduo metafísico, numa ponta, como também, principalmente, um prontuário de receitas para a eficácia no agir pessoal e da entidade política, ou seja, o Estado. Consolidado por uma linhagem de sábios, ampliado e explicitado em épocas sucessivas, esse oráculo foi se transformando na referência maior do pensamento chinês, na grande fonte a partir da qual todos haveriam de beber. Dentre as várias teorias que tentam inferir sobre o seu surgimento, além das canônicas sobre as quais me deterei mais adiante, existe uma que advoga serem as linhas - os gua(s) ( trigramas ou hexagramas ) - rudimentos de uma escrita chinesa primordial, a partir da qual teriam surgido os ideogramas a serem mais tarde estilizados e derivadamente expandidos. Segundo outras abordagens, a forma atual de que dispomos, submetida a uma legião de interpolações, adaptações e arranjos, teria sido transmitida por um certo Fei Zhi (费直) que viveu à época da Dinastia dos Han Anteriores (qian han), algo entre 50 e 10 A.C. Esta versão do texto, por sua vez se atualizaria já no começo da segunda época dessa dinastia, ou seja, em princípios da Era Cristã. De acordo com essa vertente, deveras preponderante, a mais antiga e confiável montagem do Yi terá sido definitivamente restaurada na época da dinastia Tang ( 637- 966). Assim sendo, em termos de “manuscritos”, a versão mais antiga de que dispomos data do período dos “Estados Combatentes” (Zhangguo), a saber, dos últimos séculos da dinastia Zhou. Escrita em tiras de bambú, esse manuscrito não é contudo absolutamente completo. Sendo aquele último período da Dinastia Zhou uma época de extraordinário florescimento filosófico, cosmológico, legalístico, entre outras áreas, mas também de exacerbadas confrontações bélicas, certamente terá a versão antiga então original sofrido profundas interferências e adquirido – num processo de sedimentação que se inicia com Confúcio e se prolongará até o final dos Han – a forma e o conteúdo geral que nos é dado hoje conhecer. provido com a interpretação do Rei Wen do início da dinastia (cerca de 1050 A.C ), os comentários atribuídos a Confúcio, as chamadas 10 Asas (十翼 ), e inúmeras outras interpolações.

 O Mito Inaugural

Segundo o mito chinês prevalescente, Fu Xi (伏羲), um dos três heróis mítico-inaugurais da antiguidade, que terá vivido por volta de 2800 A.C., foi quem concebeu os Oito trigramas originais ( 八卦 bā guà) do Yi Jing, num momento de grande inspiraçõ. Ainda de acordo com um outro mito, pouco aceito pela crítica filológico-historiográfica, esses oito trigramas originais já haviam se tornado os 64 hexagramas que conhecemos à época do legendário rei Yü (禹 Yǔ), isto é, em torno de 2194 A.C, embora a opinião hegemônica seja a de que eles foram estruturados pelo rei Wen, dos primórdios da dinastia Zhou. A passagem da dinastia Shang (+ - 1766-1056) para a Zhou (1122-221) representa um momento decisivo na história do pensamento e da visão chinesas de mundo. Essa mudança dinástica, de proporções épicas, é também referida como a passagem do “Céu Anterior” (xian tian) para o “Céu Posterior” (hou tian), ou seja, uma mutação de paradigma em termos de configuração representacional e dinástica sobre o legado filosófico ( da tradição oral ) e político-cultural da China, mas sempre como um upgrading na sequência do mesmo eixo epistêmico provindo da mais alta antiguidade. Ocorrerá a partir de agora uso mais explícito, formulado do legado da visão cósmico-holística anterior, uma visão mais ordenada dos ritos e rituais, articulação menos herméticas de uma certa rationale, uma maior concretude de exemplos projetados na realidade social, uso mais adstrito da linguagem. Todo esse processo adquire extraordinário momento à época do chamado período “Primavera/Outono” ((722-481) e se desenvolverá “mil flores florescenedo”, exponencialmente, nas épocas subsequentes de Lao Zi, Confúcio e das chamadas “Cem Escolas” filosóficas. Considera-se que à época da inauguração da nova dinastia ascendente, a Zhou, seu rei-herói Wen Wang (周文王 Zhou Wen Wang) não apenas transformou os trigramas em hexagramas, mas também realçou a importâncias dos dois primeiros hexagramas – Qian e Kun - da atual ordem conhecida, no que ficou conhecido como Gūi Cáng ( 歸藏), “o contínuo retorno que oculta”, uma referência à Kun - a imagem-essência do hexagrama nr. 2. Por fim, ainda na sequência do momento pré-clássico, o lendário Duque Wu, filho de Wen, criou os comentários para as linhas, Yaoci ( 爻辭), também conhecidos como a “Explicação das Linhas Horizontais”. É a partir deste momento que o conteúdo hermético, esotérico, daquela visão inaugural-fonte, daquilo que conhecemos como a sabedoria chinesa antiga, começou a emergir com plenitude para o seu subsequente processo civilizatório. O Yi Jing, ou Zhou Yi como era sobretudo conhecido, desempenhará, nesta nova configuração epistêmica do “Céu Posterior” papel decisivo na sedimentação da uno-axialmente cada vez mais múltipla visão de mundo dos chineses de toda dinastia Zhou, passando pela era Primavera/Outono e tumultuosamente pelos Estados Combatentes até o seu colapso e o surgimento do Primeiro Grande Império chinês, unificado (221-210 ) por Shi Huang Di, do Estado de Qin.
Confúcio e os Comentários A tradição mantém que Confúcio (孔子 Kung Zi) apenas tarde em vida passou a estudar profundamente o Yi Jing e que tão somente anos de aprofundamento decidiu-se por ampliá-lo e completá-lo, escrevendo os conhecidos Shi Yi (十翼 shí yì,) as “Dez Asas”. Mas, como boa parte das atribuições literárias na China sofrem contestação, essa autoria o foi por Ouyang Xiu, da dinastia Sung, cujo argumento tem por base um procedimento estilístico-textual. Ouyang Xiu atribuiu o corpus dos Comentários atribuídos a Confúcio a um período posterior ao dos Estados Combatentes, séculos depois, portanto. Seja como for, esse novo momento da história das interpolações no corpo “original” do Yi Jing introduziu uma vertente hermenêutica cada vez mais filosófica e psicológica, por um lado, e sócio-política por outro. E esta permaneceu como espinha dorsal.

 Dinastia Han

 A dinastia Han, que imediatamente se segue a grande unificação da China sob o imperiador Qin Shi Huan, passou a ser um marco de referência quanto à estruturação de escolas de interpretação do Zhou Yi. Essa dinastia representa, igualmente, a referência maior para toda uma gama de outras áreas da civilização chinesa. Ocorre por essa época o estabelecimento de uma divisão central do livro, a saber, uma parte Comentários, Xiang (imagens) e outra literária, (wenyan) às quais foram anexados os hexagramas, ou vice versa. A partir dos Han surgem, num primeiro momento, quatro tradições hermenêuticas maiores: Shi Chou 施讎, Meng Xi 孟喜, Liangqiu He 梁丘賀, e Jing Fang 京房. Essas escolas predominaram até o final dos Han posteriores (25-220), quando emerge o período dos Três Reinos Combatentes (220-280 A.D.), com as dinastias Wei e Jin, durante as quais dois importantíssimos nomes representarão um novo marco na tradição hermenêutica do Yi Jing: Zheng Xuan (鄭玄) e o genial Wang Bi (王弼), que passam a predominar sobre aquelas quatro correntes anteriores. Considerado um dos mais importantes intérpretes do Yi Jing, Li Bo (226-249), falecido aos 23 anos, deixou um importante tratado, o Zhouyi Zhu 周易註, “Comentários do Zhou Yi”, o qual retoma a tradição filosófica daoista-confuciana, posta de lado durante o ostracismo em que em particular o confucionismo caiu durante parte dos Hans. Mas já no final desses mesmos Han posteriores, o confucionismo haveria de conhecer uma reabilitação, sendo então a vez do daoismo cair em certo ostracismo. O Comentário de Wang Bi se afasta portanto das prevalescentes linhas místicas e matemáticas da era anterior e é a partir deles que firma-se a distinção entre daoismo religioso (daojiao) e o filosófico (daojia). Eis aqui uma passagem desse tratado, que revela de seu teor altamente filosófico de ascendência daoista: “Imagens são meios de expressar idéias. Palavras são meios de expressar imagens. Quando se abre mão por completo das palavras, nada é melhor do que imagens; abrir mão do sentido das imagens, nada melhor do que as palavras.As palavras são geradas pelas imagens, portanto, observe as imagens. As imagens são geradas pelas idéias, pondere sobre as imagens e observe o que são as palavras”. Com a penetração e expansão do Budismo na China, a partir do século III da Era Cristã, cuja irradiação ocorrerá até meados da Dinastia Tang ( séc. VIII), a influência do Yi Jing recuou e somente na dinastia Song ela recobrará plena força e plenitude com a retomada tanto do Daoismo quanto da renovação confuciana, conhecida como Neoconfucionismo. Tal fato atesta, uma vez mais, o papel decisivo que a tradição confucianista tem exercido sobre o formato que dispomos desse clássico.

Dinastias Tang (618-907) e Song (969-1279)

 Durante a dinastia Tang(唐), destacam-se dois intérpretes em particular, Kong Yingda (孔穎達), que compôs o tratado A Retificação do Sentido do Zhou Yi (Zhouyi zhengyi 周易正義) e Li Dingzuo 李鼎祚 que escreveu uma importante obra de referência, até hoje muito consultada, a Crestomacia das Anotações sobre o Zhou Yi, o zhouyi jijie (周易集解), na qual cerca de 25 teorias são reunidas. Já na dinastia Sung, ocorre de novo uma espécie de revisitação as raízes profundas do Daoismo e de outras tradições filosóficas endógenas, como que em reação aos substratos ainda vigentes dos séculos de influência budista. Dentre os os chamados neoconfucianistas dessa época, que retomam uma linhagem de interpretação mais mística e divinatória, encontram-se Liu Mu (劉牧) e Shao Yong (邵雍). E das dinastias Yuan ( mongól ), ou Ming, não existe, segundo a exegese vigente, nada de muito importante em termos de inovação hermenêutica. Tempos Modernos No começo da Dinastia Qin (1644 -1911), predominava ainda a escola Song de interpretação, mas ocorre então uma espécie de convergência de escolas sob os reinados de Qian Lung e Kan Xi das duas vertentes maiores, a saber a tradição fixada nos Han e aquela a partir de Wang Bi, que se consolidara nos Sung. O imperador Qian Lung, um manchu iluminista, promotor de enciclopédias e dicionários , ordenou a compilação do Si Ku Qian Shu (O Livro Completo dass Quatro Ramificações), obra também de caráter enciclopedicamente antológica. De lá para cá, há de se destacar os nomes de Guo Moruo (郭莫若, Wen Yiduo (聞一), ou Hu Pu’an (胡樸安), que produziram importantes estudos sobre o Zhou Yi. No princípio da década de 70 do século XX, arquéologos chineses descobriram, na privíncia de Hunan, uma versão do Yi Jing, conhecida atualmente como Mawangdui, produzida sobre seda, assim como uma versão do Dao De Jing e de outros clássicos, em túmulos pertencentes à dinastia Han. Teorias heterodoxas Por fim, convém lembrar de um último esquema bipartite na longa história de escolas de interpretação do Yi Jing, tido por alguns como “heterodoxo”, o da chamada escola das imagens e dos números (xiang shu), surgido da teoria guaguaqi, própria dos Han Anteriores, segundo a qual há um princípio, um dao espiritual que se manifesta sob a forma de energia vital – qi – quando da consulta oracular, por um lado, e o da abordagem mais especificamente filosófica (li yi) própria das especulações numa vertente mais filológica, atendo-se ao sentido imanente dado, imediato, por outro lado. Esta corrente bipartite também esteve muito em voga nas dinastias Wei e Jin, que ocorre no lapso entre os Han e a emergência dos Tang. A teoria hermenêutica conhecida como Na Jing, relaciona os hexagramas com os 10 ramos originais (Jia-Yin, Bin-Ding, Wu-Ji, Gen Xin, Ren-Gui) com os 5 elementos( Madeira, Terra, Fogo, Ar, Água) ou Fases e as 5 Posições ( 4 pontos cardinais, mais o centro). A teoria do Gua Qi interpreta o Yi Jing de acordo com as estações do ano, assim como com os dias da semana. Quatro hexagramas principais determinam as quatro estações do ano – Kan, Zhen, Li, Dui, sendo que a totalidade das 24 linhas dos hexagramas correspondem aos 24 pontos sesonais.

 A recepção no Ocidente 

Os primeiros contatos relevantes que o Ocidente tem com o Yi Jing ocorrem já em princípios do século XVII e o filósofo e matemático alemão Gottfried Leibnitz será um dos primeiros a recepcionar esses fragmentos, através das notícias exóticas trazidas pelos missionários cristãos, jesuitas em particular, e das primeiras cursórias traduções latinas dos clássicos. Athanasius Kircher. polígrafo genial da época, foi um dos primeiros a mergulhar nesse exótico universo da China distante. Leibnitz não apenas ficou fascinado com o Yi, mas apressou-se igualmente a escrever um artigo sobre o sistema binário contido na distribuição das linhas e dos hexagramas. Contudo, como campo específico de saber, no âmbito do orientalismo, será tão somente na virada do século XIX para o XX que o Ocidente começara pouco a pouco a despertar para as riquezas do Zhou Yi, A partir do término da Segunda Grande Guerra tal interesse disparou em círculos acadêmicos e intelectuais e místicos em geral. A Consulta oracular Terminologia: 1- Linhas inteiras, fortes: yangyao (陽爻); linhas partidas, fracas: yinyao (陰爻). 2- A imagem/ilustração do hexagram: guaxiang (卦象). 3- Os nomes dos trigramas/hexagramas: guaming (卦名). 4- A explicação dos sentidos guaci (卦辭). A explicação de cada linha: yaoci (爻辭). 5- A parte de Comentários do hexagrama: Yi zhuan (易傳), ou ainda, o Grande Comentário - Yi dazhuan (易大傳). 6 - As Dez Asas 十翼, são assim denominadas e classificadas: 1- O Comentário ( Julgamento ) tuan 斷 (ou tuanzhuan 斷 傳). 2- As Formas/Representações/Idéias: xiang 象 e suas descrições, xiangzhuan (象傳). Xiang é dividido em pequena Aparência/imagem/idéia, xiaoxiang (小象) e aparência/imagem/idéia “maior" (daxiang 大象) e proporciona uma espécie de explicação filológica do livro). 3- "Comentário sobre a Relação dos Hexagramas”: Xicizhuan (繫辭傳) , o qual fornece uma visão geral sobre a relação do Yi Jing com o mundo e a vida em geral. Esses três primeiros são divididos em duas partes, a saber : a- Wenyanzhuan (文言傳) "Digressão sobre os ideogramas. O comentário wenyan explica o sentido geral dos primeiros dois hexagramas, qian 乾 e kun 坤, os quais representam o céu e a terra. b- Shuoguazhuan (說卦傳) "Explicando os hexagramas". Shuogua explica como cada hexagrama pode se converter em outro e como ele se relaciona com os três planos fundamentais: Céu (tian) Terra (di, or tu) e o homem (ren). 4- Xuguazhuan (序卦傳) "A ordem própria dos hexagramas. Xugua funciona como um aide-mémoire quanto à sequência dos hexagramas. 5- Zagua (雜卦) "Miscelânea. Zagua estabelece relações de semelhança e discrepância entre os hexagramas. Linhas Móveis Quando o processo de eleição de um dos 64 hexagramas é feito, por meio de varetas ou galhos, no método tradicional, ou por moedas, como passou a ser mais frequentemente usado a partir da Dinastia Han, cada linha Yin (partida) seis, ou Yang (inteira), nove, poderá ser fixa ou móvel (cambiante), devendo assim constituir um novo hexagrama, com a linhas cambiantes revertendo em seu contrário. Numa abordagem estatística comprovou-se que com o sistema de moedas as possibilidades de yin e yang são praticamente iguais, ao passo que com as varetas/galhos as possibilidades de linhas yang predominam. As linhas são então assim distribuídas : - Nove é o velho yang , linha inteira (———) que se converte em linha yin, partida (— —); - Oito é jovem ying, linha partida (— —) , não muda. - Sete é o jovem yang, linha inteira (———) , não muda. Seis é o velho yi, linha partida (— —) que se converte em inteira (———) A Dialética Yin/Yang As linhas inteiras representam o princípio yang (陽), princípio criativo, rígido, ao passo que as linhas yin ( 陰) representam o receptido, flexível, mas em cada instância yin existe uma parcela yang e em cada instância yang uma parcela yin. A imagem/símbolo tradicional desta complementariedade encontra-se representado no diagrama taiji (太極 ) (☯) . Segundo uma interpretação em geral aceita, a parte inferior de um hexagrama, o trigrama inferior, representaria o aspecto “interior” do sentido representado, enquanto que o trigrama superior, o sentido “exterior”. O Yijing tem atravessado a história da civilização chinesa como um vetor de ação múltipla, o arcabouço de toda a articulação metafísica e posteriormente filosófica de um legado que se extende por milhares de anos. Suas máximas de sabedoria visam a ua tomada de posição diante das situações da vida, ainda que nenhuma atitude deva ser por vezes tomada. Trata-se de um instrumento de aggiornamento da consciência humana, imbuída – e talvez importantente por isso - de certa imanência mágica, de uma inequívoca metafísica que pressupõe uma sincronicidade do momento oracular com os planos do macro, atendendo assim áquela visão holística típica do “Céu Anterior” na qual o Dao do Céu e das “mil coisas” encontram-se sempre dados e permanentes e cabe ao homem compreendê-los, sobretudo intuitivamente, e a eles se adaptar. Portanto, esse extraordinário monumento do mundo chinês, não obstante ter por vezes passado por certo momento de ostracismo por força de certos imperativos ideológicos ( como no caso no período “comunista” da era Mao ), permanece o paradigma maior, o eixo em torno do qual, sob roupagens e abordagens externas diversas, gira a mente chinesa mais profunda em seus arquétipos originais. O Manancial Bibliográfico Um estudo sobre a bibliografia do Yi Jing deveria começar pelo tratamento da questão das próprias versões do “estema” do texto vigente, ou de sua ( metaforicamente alusível ) “editio princips”. Tem-se agora a versão conhecida como mawangdui, já considerada por muitos como a mais importante versão herdada e, para o seu estudo , existem em linguas ocidentais os importantes estudos de Shaughness ( 1996 ) e Wang Donliang (95). Para o estudo das versões tidas como apócrifas consultar Ying Xiong: Taixuan jing. Para o estudo da numerologia e vários importantes aspectos simbólicos do Yi, dispomos do importante estudo de Bent Nielsen: A Companion to Yi Jing Numerology and Cosmology : Chinese Studies of Images and Numbers from Han (...) to Song (…) ( London: Routledge-Curzon 2003). Ainda sobre esses aspectos, existe o interessante estudo de Lars Berglund, aluno de Göran Malkvist, o mais importante sinólogo sueco depois de Bernhard Karlgren: The Secrets of Luo Shu, Numerology in Chinese Art and Architecture. Södra Sandby, Tryckbiten AB, 1990. Para aspectos mais especificamente filosóficos, existe a tradução da conceituada obra de Zhang Dainian, feita por Edmund Ryden e publicada pela Yale University Press, em 2002, sob o título de Key Concepts in Chinese Philosophy. Esta é uma obra indispensável. Traduções A tradução de Richard Wilhelm, assim como a James Legge, ambos sinólogos e missionários, continuam sendo referências clássicas em linguas ocidentais. A tradução de Wilhelm é mais abrangente e cosmológica, enquanto que a de Legge prima mais pelo rigor filológico. No Brasil, a versão de R. Wilhelm foi publicada pela editora Cultrix/Pensamento. Outra tradução muito conceituada no cenário acadêmico do mundo anglo-saxônico é a de John Blodfeld: I Ching: The Book of Change.New York: E. P. Dutton, 1968. Blodfeld reflete nela certas influências marcantemente daoistas e, não menos, algo budistas. Ainda como referências clássicas as traduções francesas de Charles Harlez,  Le livre des mutations. Texte primitif traduit du Chinois, nova edição publicada em Paris pela Editions Denoel, 1959. Outra referência clássica da sinologia francesa é a tradução de P. L. F. Philastre  Le Yi King ou, Livre des changements de la dynastie des Tsheou. Paris: Ernest Leroux, 1885–1893. Uma tradução mais recente que está se tornando referência obrigatória é a de Richard Lynn: The Classic of Changes ( as interpreted by Wang Bi) : New York: Columbia University Press 1994. Sobre os primeiros impactos do Yi sobre pensadores do século XVII, tais como Leibnitz, existe o estudo de Aiton, E. J. Gorai Kinzô’s Study of Leibniz and the I ching Hexagrams. Annals of Science 38 (1981)., assim como o cursório de Collani, Claudia von: "The First Meeting of the Yijing and the West." Ainda sobre a produção de ascendência jesuítica, existem os Importantes estudos, editados por Jerome Heyndrickx sobre Philippe Couplet, S.J. (1623–1693): The Man Who Brought China to Europe ( Nettetal: Steyler Verlag, 1990), assim como o de Michael, : "Jesuit Figurism, in Thomas H.C. Lee, ed.:  China and Europe: Images and Influences in Sixteenth to Eighteenth Centuries. Hong Kong: Hong Kong University Press, 1991. No âmbito de estudos comparativistas, dispomos do ousado e algo heterodoxo Cheng Chung-ying e seu Confucius, Heidegger, and the Philosophy of the I Ching. Philosophy East and West, 37.1 (January, 1987), 51–70. Ainda sobre Heidegger e o Yi, ver: Susan Schoenbohm: Heidegger and Hexagram 2. in Journal of Chinese Philosophy 30.1 (March 2003): 61–79. Uma tentativa com Alfred Whitehead foi feita por Lik, Kuen Tong em The Concept of Time in Whitehead and the I Ching. In Journal of Chinese Philosophy, 1.3-4 (June-September, 1974), 373–93. Outras fontes bibliográficas Para a erudição e estudos sobre o Yi durante a dinastia Qin cabe consultar Benjamin Wai-ming. "I Ching Scholarship in Ch'ing China: A Historical and Comparative Study," Chinese Culture, 37.1 (March, 1996). Uma abordagem mais filosófica é o execelente estudo Hon Tze-Ki Being and Non-Being: A Comparison of the Yijing Commentaries of de Wang Bi ( Hong KongYinda, “Excursions in Sinology, 2002), assim como em Teaching the Book of Changes”( Education About Asia, 2, 2, 1997) O moderno sinólogo francês François Julien apoiou-se no famoso filósofo do final da dinastia Ming, Wang Fuzhi como ponto de partida para seu estudo Yi: Figures de l'immanence: pour une lecture philosophique du Yi King, le classique du changement. Paris: Grasset, 1993. Um estudo clássico russo é o de Iulian Shchutskii. Researches on the I Ching, publicado em inglês pela editora Princeton. Outro estudo pouco conhecido é o de Tat Wei. An Exposition of the I-Ching or Book of Changes. Hong Kong ( Dai Nippon Printing Co., 1977). Para um estudo sobre as influências budistas na hermenêutica do Yi, durante várias dinastias, covém acessar a tese datada de 1976 de Doulass Alan White : Interpretations of the Central Concept of the I-Ching During the Han, Sung and Ming Dynasties. Harvard University: 1976.  Para a prática de consulta oracular e visão prevalescente do Yi ao longo da dinastia Zhou existe o interessante estudo de Kidder Smith, Zhouyi Divination from Accounts in the Zuozhuan,   publicado no nr. 49: 2 ( 1989) do Harvard Journal of Asiatic Studies. Nessa direção cabe também assinalar Ngo, Van Xuyet em Divination, magie et politique dans la Chine ancienne. Paris: PUF, 1976, assim como Richard Smith, J. Fortune-tellers and Philosophers: Divination in Traditional Chinese Society. Boulder, Colorado and Oxford, England: Westview Press, 1991.  Para o período de plena ascenção dao jiao, Daoismo religioso, ou seja, a partir dos Han até o início dos Tang, existe o importante estudo de Kenneth De Woskin:  Doctors, Diviners and Magicians of Ancient China. New York: Columbia University Press. 1983.

05/02/2014

PELAS TRILHAS DA SABEDORIA ORIENTAL



   PELAS TRILHAS DA SABEDORIA ORIENTAL



                                Jesualdo Correia






2a ed. inteiramente revisada e ampliada


                                   PREFÁCIO DE ANTONIO HOUAISS
                                                       (1983)

O autor deste Pelas trilhas do Oriente, Jesualdo Correia, é um dos raros orientalistas brasileiros "por dentro": e dúplice ou triplicimente por dentro: porque seu orientalismo já vive como uma constante vital e vivencial há mais da metade de sua vida; porque seu orientalismo se nutre em fontes escritas que ele domina em primeira mão - conhecedor que é de uma dezena de línguas de cultura, dentre as românicas, as nórdicas, as anglo-saxônicas, as eslavas, as semiticas, o sânscrito e outras línguas extremo-orientais; e porque, a uma busca constante nos livros, aliou esperiência do peregrino que tem sido há vários anos por plagas orientais. Esse conjunto de dados é de importância capital para a apreciação deste ensaio, rico de ensinamento e de impressões, postos em linguagem cativante.

Mas eu proporia que o imediato futuro leitor deste livro juntasse, às considerações acima, a lembrança de algo também importante: grande parte do conhecimento do Oriente se transmitiu ao Ocidente, a partir dos inícios do século XVI, por via da nossa língua portuguesa - fazendo assim que um certo tipo específico de apreensão do real oriental, por via lusa, nos fosse mais sensível e perceptível: era (quando não uma visão colonialista) uma visão reveladora de riquezas, maravilhas, sabedoria e exotismos aproveitáveis, e aproveitáveis mesmo manu militari ou manu mercantili.

Isso aumenta de valor em se tratando deste autor: porque, brasileiro, sua visão, antiga, clássica e moderna, das coisas orientais, se faz segundo um ponto de vista que tem muito de mim, de você, leitor, de quase todos nós, brasileiros. Por isso, sua visão é fecunda, pois se nutre na coleta de dados e impressões e na indução e dedução de fatos e noções orientais, da íntima convicção de que uma "ponte" - que nos poderá levar sãos e salvos ao futuro - deve ser desde já lançada entre nós e orientais, acima ou por cima ou à margem do europeicentrismo e seus correlatos que - embora hábeis no explorá-las - não se estão revelando capazes de entender seis das sete partidas do mundo.

Estou certo de que o favor público para com este livro irá ser um estímulo para que seu Autor realize entre nós obra de primeira plana como orientalista, o que só por si constitui algo de que podemos rejubilar-nos. Seus projetos de trabalho são uma promessa que devemos amparar para que floreçam num orientalismo, por hora desértico entre nós, firmado em raizes de saber profundo.





Sumário

Preâmbulo


1- Índia
 
A  Abordagem....

Crepúsculo em Déli

Pelos degraus da Babel indiana

Benares antiquíssima

Sadhus e sacrifícios

Ainda Benares

Sarnath: o advento do Budismo
              -epistemologia/lógica 

PAnini, o monumental gramático
putting all the space in a nutshell

Tantrismo

O Teatro dentro e fora do Palco
                -identificação
                - o vidUshaka, sábio-bufão

E Shiva criou o mundo pela dança...

KAma Sutra, a codificação do amor erótico

Teoria da Arte na Índia
Conceitos fundamentais:
Dhvani- Bhava/Rasa- Vismaya

Karma

Yoga, métodos de reintegração ôntica



2. CHINA

Os sínicos do “Porto Cheiroso”

A via espiritual através do chá da papoula

A atmosfera de Taipei em meados dos anos 70

Yang Ming Shan

A Língua Chinesa

Arte e teoria estética chinesas

A condessa, o mandarim e as aguas do Mälaren

Yi Jing, oráculo e sabedoria


3. Mundo Árabo-Islâmico


Al -Andalus

Um certo armênio em Túnis

Um momento de síntese no islamismo iraniano

O imaginal em Sohrawardi


4- EPI-LOGOS

O Oriente do Ocidente e vice-versa.

           




Epígrafe
          

荃者所以在魚,得魚而忘荃;蹄者所以在兔,得兔而忘蹄;言者所以在意,得意而忘言。吾安得忘言之人而與之言哉?

Suen zhe so yi zai yü, de yü er wang suen (…)
yan zhe so yi zai yi, de yi er wang yan.
Wu an de fu de yi wang yan zhe ren xin zhi yan ho!
Zhuang Zi, XXVI

A rede é usada para capturar peixes;
capturado o peixe esquece-se a rede.
(…) Palavras são usadas para fixar sentidos
uma vez capturado o sentido esquecem-se as palavras.
Onde posso eu encontrar um homem que havendo
esquecido as palavras ( e capturado os sentidos )
para com ele dialogar?

Zhuang Zi, XXVI















PREÂMBULO




O deleite e os infortúnios das viagens de exploração e peregrinação. O sabor das exóticas iguarias, os apelos aromáticos, os impactos contínuos do incessante perscrutar dos paroxísticos contrastes. O saber talvez, advindo das novas topografias epistêmicas e espirituais...

Rotas, caminhos... trilhas. Trilhas de aventura e sonhos, de abnegadas investidas em áreas de conhecimentos recônditos, labirintuosas e ancestrais dimensões da alma. Trilhas que podem conduzir às fontes de certas sabedorias, a desaguadouros onde se esvaem as turvas águas da ignorância. Trilhas de percurso a corpo e alma, que tangenciam por vezes o desvairio, a loucura, santificada ou não, mas também os episódicos estados de beatitude. Trilhas que desembocam nas Grandes Vias, no Grande Oceano, tão procurados, tão impossíveis. Trilhas da Sabedoria Oriental.







A ABORDAGEM

Venha ó Ariano, não-ariano venha; hindu, muçulmano venham.

Venha, ó inglês, cristão venha, benvindos todos.

Venha brahmin, limpando a mente e apertando de todos as mãos.

Venha ó pária, despojando-se do fardo da vergonha.

Venham, um e todos...

para as margens deste vasto oceano de humanidade que é a Índia.

Rabindranath Tagore, BhArattirtha



                                                  
A abordagen

Decolo da pacata e aprazível Estocolmo de meados de um mês de março da década de 70, sob neve, e sou lançado, apenas algumas horas depois, às agitadíssimas e polítrópicas ruas e ruelas e becos da estorricante Déli. Exacerbado contraste torna-se aqui uma expressão eufemística. A múltipla realidade que se me invade, olfativa, visual, auditiva ou puramente epidérmica constitui a extrapolada antítese do universo do qual procedo. O que os olhos vislumbram a mente não processa, e apenas o espírito absorbe por jorros de impressões. As ininterruptas sequências de incômodos, físicos e sensoriais, acionará um estado contraditório de propensa irritabilidade e de regosijo um só tempo,  proporcionando um estado de perplexidade quase extasiante. E o coração pulsará mais e mais fortemente, sôfrego por penetrar nos insondáveis e infinitos mistérios daquele mundo oriental.
Ao chegar em Déli, em princípios de maio, quando da hibernal recém-emergida primaveril Suécia, ordenada e antiséptica, reinava uma indolente melancolia ansiosa  pelo verão ainda algo distante, a capital indiana já se encontrava mergulhada em pleno calor escaldante, em breve implacável. O espectro de diferenças percorre escalas e oitavas inteiras em passagens sucessivas. De fato, entre Estocolmo e Déli, principalmente a Velha Delhi, tudo, rigorosamente tudo encontra-se em contraste. Tudo que se nos vem ao espírito, num primeiríssimo momento, é o impacto de uma cidade que produz uma cacofonia de alaridos, algazarra de aromas, carnaval de cores. E os ruídos, atordoantes no início mas logo integrados ao corpo e à alma, vão dos mais banais aos mais bizarros. A seguir vem a exotíssima e vetustíssima galeria dos tipos humanos – desconcertantes de arregalar os olhos, para dizer o mínimo: de ascetas nús aos indianos ocidentalizados de terno e gravata, dos harijans ou dalits em farrapos aos portentosos brahmins em seus impecáveis dhotis. E as infinitas combinações cromáticas, a se revelarem profusamente, propiciam e incitam inusitadas vivências estéticas. Essa profusão de elementos díspares é tamanha, tal realidade tão eloquente, que passamos a perceber, quase que de um só golpe, que cada qual de si representa muito pouco, se algo, como unidade, como sujeito, como  singularidade, a não ser para aqueles que, por um motivo ou outro bem específico, espreitam com esmerada e dissimulada atenção, à la oriental, por propósitos agendados.
A partir de um enfoque visual, a Índia é pura irradiação cromática, nas cidades e nas aldeias. Cores nos variadíssimos vestuários que as tradições religiosas forjaram, matizes de uma rica paleta de epidermes; cores dos céus, atravessados por dezenas de sóis, todos devidamente nomeados em sânscrito. Exótico e inebriante é não menos o espectro, vasto, dos aromas e odores que impregnam os quatro cantos das sete partidas da alma da cidade. Pelo menos uma modesta parcela deles em breve nossos olfatos identificarão com facilidade; o restante levará anos. Mas aqueles tipos humanos, silhuetas enigmáticas nos primeiros tempos, tornar-se-ão pouco mais expressivos e intelegíveis em suas mensagens semióticas, desde que possamos situá-los em suas origens sociais, no emaranhado sofisticadamente elaborado do quebra-cabeça etnico, linguístico e do sistema de castas.
No universo hindu a rigor, mas também em menor grau  por osmose em outras tantas comunidades religiosas da Índia, o sistema de castas e as relações de pertencimento constituem fator intergiversável se quisermos identificar e entender os atores. Tal é válido de ponta a ponta na Índia. Um soberbo cerimonial no trato pessoal, meticuloso sistema de etiquetas, eloquentes em sua semiótica gestualística, subjazem àquela despreendida maneira oriental de conversar e tratar dos negócios. Logo perceberei isto. Logo terei plena consciência, também, do quão matizada é a gama de variações da militância sócio-psicologia no cotidiano dos indianos, e quão diferentes são as intencionalidades expressas e sobretudo as implícitas... quão desconcertante a qualidade da espontaneidade, do teatralizado em suas gramáticas e retóricas gestuais.



Crepúsculo em Déli

Encontro-me debruçado sobre o parapeito da empoeirada varanda de uma espelunca de hotel na velha Déli. Seis meses antes estivera ali hospedado. Retorno agora para uma impressão de fim de tarde, revisitada e provida de conhecimentos que antes não tinha.

Inclino-me um pouco mais, prudente e ansioso, e o que tenho diante de mim, logo abaixo? O pulsar fremente da vida da cidade ao crepúsculo. Aqui qualquer referência musical à quarta das últimas canções de Richard Strauss – Am Abendrot - estará absolutamente em desarmonia. Imediatamente abaixo da sacada, os ruídos da rua emergem drasticamente, ,com a interminável coorte de tiquixás e ciclistas com suas ruidosas campainhas, os fanfárricos fonfons dos veículos, dos scooters, carros de boi... mugidos das sagradas vacas, indolentemente prostradas ou esgueirando-se entre os transeuntes; feirantes anunciando aos gritos os produtos, crianças, correndo para lá e para cá em mil situações lúdicas, brincam, choram, cantam. Berros longínquos das mães que procuram por eles: ÔÔÔÔ SHAMBÚÚÚÚÚÚÚÚÚ? Kahã ho?

Da multidão de pedestres que se desloca, num eterno vaivém, surpreendo uma cena: seguindo um grupo de carregadores de fardos, os coolis, avança um riquixá esquálido carregando uma majestuosa hindu, vestida num sari azul persa, elegantérrimo, jóias penduradas por todo o corpo e um tilak vermelho escarlate quase no meio da testa, presumivelmente de alta casta, volumosa e de olhar impávido, Os afegãos de um grupo que abre espaço para o estridente riquixá passar, carregam sabres, bigodes fartos, turbantes à moda Pamir, inconfundíveis, e todo esse aplomb é sustentatdo por olhares guerreiros que lhes são característicos. Alexandre o Grande respeitava aqueles olhares, assim como os britânicos e em breve os russos e americanos.
Os afegãos avançam marcialmente pelo lado esquerdo da rua mas serão confrontados pouco adiante, num impasse de passagem, por uma família de dravidianos que se desloca apressadamente. Os dravidianos são inconfundíveis, dadas as marcantes característica das negras epidermes, belos cabelos escuros lisos, baixa estatura e cabeças dolicocéfalas. Esbarrados, os afegãos pavloviana e teatralmente esboçam por uma fração de segundo uma reação enérgica, de indignação, mas a habilidade psicológica dos antigos habitantes de Mohenjo Daro não se deixaria envolver pelo truque e todos seguem adiante.
Um pouco mais para cá, imediatamente abaixo e à esquerda, alguns sikhes, não menos inconfundíveis pelos turbantes, barbas e volumosos corpos, discutem acaloradamente entre si, vozes e gestos marcais, algum assunto, provavelmente de natureza pecuniária. Imediatamente ao lado desses, três monges budistas tibetanos, em escarlate, negociam preço com o feirante muçulmano (a indumentária típica na Índia, o modelo de barba e certos traços fisionômicos deixam pouco espaço para dúvida). Giro a cabeça um pouco mais para a direita e percebo que um grupo de macacos é afugentado por uma tropa de meninos, que corre de um lado para outros entre as barracas na tentativa de pegá-los ou deter-lhe a fuga: mera encenação juvenil, eles jamais são pegos. Em meio a tudo isso, dois imensos corpos se deslocam e aos gritos pedem para eles passagem. Trata-se, simplesmente, de um par de portentosos elefantes que, trazendo em seus lombos condutores aghóricos, sadhus de olhos esbugalhados, move-se agora rua abaixo. Ao passarem ao largo de transeuntes e vendedores, vacas e cachorros assustados, instala-se na atmosfera um momento de respeitosa naturalidade. Os ascetas estavam cobertos de cinzas e seus olhares eram ameaçadores. A cena da passagem fora executada com oriental precisão, e ninguém dera a ela qualquer atenção especial. Afinal de contas, tratava-se apenas de dois elefantes trazendo em seus lombos ascetas nus de olhares em transe, passando por uma das movimentadas ruas da velha Déli. Nada mais natural, já que tal deve ocorrer com certa frequência há pelos uns dois mil anos!
Bem mais adiante ainda, à altura da sequência de sobrados que se alonga, mais macacos, búfalos e cães se promiscuem, sem sistema de castas para segregá-los. Se a vista se desdobrar e esforçar um pouco mais em direção à sepentifome artéria que vai cruzar a rua uns trezentos metros à frente, e que retornará sinuosamente à esquerda de uma praça, ela vislumbrará, ainda que já ofuscada insistentemente pelo crepúsculo que se avizinha, com uma das alas do grande mercado local. Este se alonga teimosamente em direção à Grande Avenida que, por assim dizer, separa a mesquita local do Forte Vermelho.
Contudo, como que de maneira quase abrupta, toda essa movimentação humana diminui marcantemente em intensidade com o avançar da noite. Agora tendas e barracas começam a ser agilmente desmontadas, berros e colisões corporais se multiplicam e todos os movimentos e gestos precipitam-se mutuamente numa crescente confusão de despedida das ruas como local de trabalho e socialização.
Tudo isto abaixo, entre os homens, os animais e as edificações de um urbanismo caótico. Acima, a uma profundidade cada vez mais reduzida, percebo as inúmeras revoadas, sem que logre auguriar-lhes os sentidos, que por todos os lados vasculham e percorrem aquele azul do céu mais acinzentado, incisivo. Certa uniformidade das trevas parece despencar como um todo, contrastada tão somente pelos evanescentes raios de um grandioso sol que se vai. Súrya, súrya! Trata-se agora de um entardecer bem avançado... Já é praticamente noite em Déli.
Retorno ao interior do quarto, olho para cama e aprecio orgulhoso as compras do dia na famosa livraria-editora  Mottilal Banarsidass: dois dicionários de sânscrito e hindi, as obras completas de Premchand em oito tomos octavo, livros sobre literatura contemporânea, uma coletânea dos ensaios de Gopinath Kaviraj, Acharya bengalês que em breve visitarei em Benares, o clássico de T.R. V. Murti sobre o Budismo e a escola MAdhyamika, uma edição pirata do opus magnus da Stella Kramrish sobre arte hindu e um livro o sistema de castas.. quase tudo referências bibliográficas do departamento de Indologia da Universidade de Estocolmo, comprado por um quinto do preço das livrarias européias. Sinto fremir em mim a paixão pelo saber e não tenho dúvidas que o Orientalismo é uma vocação, febril; remete-me de alguma forma a mim mesmo, ou pelo menos o que creio ou imagino ser em meu Dasein transcultural. Resolvo sair, invadir-me pela noite adentro. Já ao descer as escadas sinto-me envolvido pelo ancestral aroma da noite indiana, remotíssima, sortilégica. Os aromas tão peculiares, e radicais – incensos, especiarias e temperos, bhang ( afrodisíaco, um avatar do soma védico ), pan, óleos e oliosidades, couro curtido, estrumes, esgotos, mofos, sândalo... circulam pelo ar, fundem-se, inebriam-me  e penetram-me os corpos interiores, certamente todos sete chakras e ainda aqueles não identificados.
A meio caminho do Forte Vermelho, digo a Khalid, irmão caçula de um amigo muçulmano de Paris, que me aguardava na minúscula portaria, e num hindustani fortemente sanskritizado, que no dia seguinte percorreremos outras livrarias da velha Déli. E ele então, provido de uma lucidez juvenil, balançará a cabeça à maneira tipicamente indiana para a seguir retorquir: accha, agar chahye, calenge... agar... (“está bem, se quiser ir, iremos, mas...”), certamente querendo me dizer que aquela não seria a melhor opção, mas sim sentir e visitar a cidade de ponta a ponta, o que de resto também ele, morador de Varanasi, gostaria de fazer. “Livros? Pois eu acho que agora trata-se de ver, falar, escutar e vivenciar...", era o que cruzara a sua mente.

Khalid habitava com sua numerosa família no quarteirão muçulmano de Benares e cada vez que eu, que residia no coração da parte hindu, ía visitá-los, era recebido com as honrarias de um chefe de Estado, já que a visita de um estrangeiro investia com prestígio uma família local. O bairro estava localizado na parte noroeste da cidade, quase que em direçào diametralmente oposta e, para perfazer o percurso, de riquixá ou bicicleta, através dos formigueiros humanos e intermináveis ruelas, becos e atalhos, num ensolarado dia de verão, constituía  prova de pura abnegação e espírito de aventura.

Contudo em Déli, por três ou quatro rúpias, era possível fazer uso de um taxi-scooter e realizar, trepidantíssimamente – não sem antes submeter os olhos ao esbugalho e o coração a mil provas (algumas das quais farão com que queiramos suplicar ao motorista maior cautela), o percurso entre a Velha e a Nova Déli. Leva uns vinte minutos. Por apenas vinte e cinco paisa tem-se direito a um lugar – raramente sentado – num dos ônibus quarentões que perfazem o mesmo trajeto. E há os riquixás, que cobrarm cerca de uma rúpia. Servi-me, ao longo de minhas várias estadas na Índia, de todos esses meios de transporte, como experiência para  atiçar adrenalina por todo o corpo. Mas o que mais prazer me dava era acordar bem cedo fazer o itinerário à pé, surpreendendo a cidade quase à alvorada. Se os varredores públicos efetuam com zelo e dedicação oriental a gigantesca tarefa de entregar pela manhã as artérias da cidade algo limpas e por assim dizer purificadas, bastarão apenas algumas poucas horas de atividade para que elas retornem a aparência que mais as caracterizam.
Percorrer a distância que separa as duas Délis seria, em princípio, recapitular em cerca de trinta minutos, uns dois mil anos de história. Mas em termos arquitetônicos, tal realmente não ocorre, já que as construções mais antigas da cidade datam no máximo do período medieval tardio, quando ocorre uma predominância cada vez mais incisiva do estilo islâmico e suas variantes. Contudo, a grande, decisiva fonte estilística é perso-islâmica ou grã-mongol.  O impacto do substrato persa através da penetração islâmica é constitudo por camadas superpostas de sutis contribuições que apenas o indólogo-iranólogo, ou  etnógrafo  doublê de historiador de arte poderá  detectar plenamente. A civilização perso-iraniana possuiu e persiste tendo um raio de ação cultural que ultrapassa de longe em importância aquilo que a historiografia vigente conseguiu vislumbrar. Mas essa é uma outra questão que transbordaria o âmbito aqui em pauta.
A Velha Déli possui um estilo híbrido, numa deveras negativa acepção do termo. Salvo os monumentos turísticos, topograficamente icônicos, o restante como um todo não poderia nem de longe ousar comparar-se  com cidades como Samarcanda, Damasco, Isfahan e tantas outras que primam pelo conjunto arquitetônico. Seus  espaços labirintuosos e estreitos, típicos das antigas cidades  recebem em Nova Déli a sua diametral resposta em termos de sonho urbanístico: largas e longas avenidas, quarteirões planejados e divididos por setores, construcões folgadamente intercaladas, arborização planejada. E uma arquitetura que se esforça por combinar os estilos! Um professor de arquitetura, delinense, que conheci num café em Bombay me confessou certa vez, a respeito dessa liberdade híbrida da capital: “ainda bem que as idéias e o projeto do  Le Corbusier confinaram-se apenas a Chandigar, aquele fiasco. Ali a experiência foi incomparavelmente pior do que a de Brasília de vocês, que foi Até certo  ponto um sucesso".
O parque central da Nova Déli, o Cannaught Place, atrai literalmente dezenas de milhares de pessoas diariamente, como de resto acontece com os recantos públicos de qualquer grande cidade indiana, cada vez mais raros. Para ali afluem, buscando seus bancos, gramado e curtas trilhas dentre as árvores, uma certa categoria de viajantes, funcionários públicos em horário de almoço, vendedores ambulantes de toda espécie concebível, videntes, astrólogos, praticantes da medicina ayurvédica, o homem do teatro de macacos, fotógrafos  profissionais, cambistas, contadores de estórias, namorados discretos, desocupados em geral, punguistas, massagistas, limpadores de ouvido, pedicure, barbeiros, voyeurs de variadas espécie e possivelmente agentes secretos em momento de lazer. Em passei inúmeras tardes ali, praticamente a cada estada na Nova Déli, as vezes apenas para concluir a venda de algum produto que trouxera da Europa, livro displicentemente a mão, apreciando os movimentos, estudando os tipos e fazendo leituras de timbres de voz e sotaques, proporcionando-me com frequência um dos serviços das especialidades locais, fosse o da massagem ou de uma limpeza de ouvido, as quais poderiam custar-me até mesmo um dólar, não pudesse eu dizer ao profissional, em hindustani fortemente sanscritizado, que estava bem informado sobre os preços – 30 paisas e nada mais!
Ah! Turistas e viajantes! Ser turista ou aparentar sê-lo, funciona na Índia quase como como estigma. Não que sejam xenofobicamente hostilizados, de modo algum. Contudo, se os indianos indagassem a si mesmos sobre o status que um viajante ou turista de aparência hippie deveria ter dentro do sistema de castas, certamente que  oscilariam entre  situá-los numa subdivisão da mais alta, dos brahmanes  e uma outra subdivisão da mais baixa, a dos shudras. Pertencendo a um segmento da quarta casta, não estariam muito longe dos párias, os intocáveis harijans de Gandhi e dalits atuais. Esta seria também uma forma de compensar a imensão admiração e concomitante desprezo que nos nutrem, constituindo uma forma sutil de se vingarem da postura senhorial dos inglêses durante século e meio de dominação.
Déli não possui o charme cosmopolita litorâneo de Bombaim, tampouco suas hordas de leprosos. Não possui o charme arquitetônico, cultural, anglicizado e algo esnobe de Calcutá, mas tampouco sua legião de mendigos e favelas. E, de certo, não desfruta da aura milenar de uma Varanasi. Vasculhar a história de Déli pode servir como parâmetro para o estudo da, dominação islâmica na Índia. A Índia não escapou à expansão muçulmana durante sua Idade Média. Havendo realizado suas primeiras incursões pelo noroeste, através do atual  Paquistão, já no século VIII, o islamismo haveria de realizar uma conquista praticamente completa séculos mais tarde, contando agora com hordas de turquemenos, afegãos e persas islamizados.
O legado muçulmano encontra-se espalhado setentrionalmente em várias dimensões, mas é decididamente ausente no Hinterland da "India profunda”. Ele se faz presente sobretudo na arquitetura e muitos de seus monumentos foram erigidos ostentosamente sobre os escombros de templos hindus, monastérios budistas ou ashrams jainas . Esse processo de subjugação política pelas armas, não raramente brutal, foi sem dúvida responsável pela exacerbada e sempre belicamente latente animosidade entre essas religiões,. O monoteismo islâmico simplesmente não podia compreender, e muito menos tolerar, a “incongruência" imperdoável daqueles kafirs com seu infame sistema religioso politeista e muito menos seus sistemas filosóficos que negavam ultima ratio qualquer realidade transcendental. Como podia um povo possuir tantas vias de acesso ao saber, ao divino, o qual deveria advir, segundo os seguidores do Mensageiro e Profeta ( rasUl Allah ) de Deus? Como podia um povo abrigar em sua representação mitológica tão vasto panteão de divindades? Ainda bem que Albiruni, a talentosa versão perso-islâmica do Heródoto, não se dera ao trabalho de contar pelos dedos das mãos o número de divindades existentes, o qual, segundo Chaudhuri, escritor indiano moderno, pode atingir a casa dos milhões. Isto certamente levaria os conquistadores ao desespero.
A história da conquista islâmica da Índia é repleta de relatos de atrocidades e revela muito da idiossincrasia dos invasores. Certamente que não foi o segmento mais humanístico do Islã que dominou o espírito das invasões, mas de resto quando é que se tem esse espírito tolerante durante  invasões, pois que se plenamente dele houvesse, essas não correriam na maioria das vezes.
Mas deles todos o que mais se destaca é Timur, a reencarnação cuspida de seu antepassado Gengis, que ao atravessar Déli, como um détour a caminho de Samarcanda, conquistou-a  na mais eloquente expressão do psicopático estilo  estilo mongól da época, ou seja, passando ao fio da lâmina todos os soldados inimigos, seus guerreiros violentando em massa as mulheres, pilhando e a seguir incendiando a cidade durante dias. Antes de partir, deixando para trás escombros e horror, fez decapitar milhares de civis e militares com as quais erigiu pirâmides, como marca registrada,em vários pontos da cidade. A partida, arregimentou alegados dois terços da mão da população masculina e feminina mais jovem e levando-os consigo como escravos
Os grão-mongóis tardios, imbuídos pelo espírito da cultura persa e pelos melhores ideais do islamismo, assim como, não menos, por todas as impregnações da civilização indiana, benfazejas aos invasores, haveriam de produzir uma elevada cultura, integrando, absorvendo e conciliando os ethoi nas artes e na administração. O ethos indiano já conseguira entremear-se na corte desde o início, numa pluralidade de instâncias. Reproduzia-se  mutatis mutandi o que acontecera na dinastia mongól na China, (Yuan)  ou na cultura romana quando do colpaso da Grécia : Graecia capta ferum victorem cepit! Mas apenas parcialmente, e até mesmo em vários planos muito articialmente ocorreu tal síntese, pois que em outros planos  o abismo permaneceu intransponível. Certos hibridismo emergiram e o Sikhismo é um deles. Mais tarde, com a chegada de um novo conquistador, axialmente diferente daquelas duas civilizações, - os britânicos –, embora algo próximos por uma  certa ancestralidade "ariana", - a integração entre muçulmanos e hindus/jainas/sikhes passou a ser socio-politicamente mais viável e se faria agora como o projeto comum de um povo dominado pelo invasor, em nome de uma nacionalidade em construção. Mas esse casamento pouco duraria, em parte pelas antigas e fundamentais diferenças, recrudescidas, e em parte pelo atiçamento estratégico do poder colonial. Concomitante com a independência do país, após o fim da Segunda Guerra Mundial eclode a tragédia da Partição, da qual emergem, num primeiro momento, um recém-criado Paquistão com duas alas, e uma Índia traumatizada.

PELOS DEGRAUS DA BABEL INDIANA


Dentre as inúmeras questões da mais alta importância que afligiam a Índia quando de sua Independência do jugo britânico, em 1947, havia a da escolha da lingua oficial. Cerca de 14 idiomas reivindicavam essa escolha, alguns   decerto bem mais representativos que outros, mas todos representantes de legados literários, políticos e econômicos de considerável relevância. Os bengaleses, por exemplo, autênticos representantes, desde o início do domínio colonial,  da vanguarda do pensamento literário e filosófico do país, exigiam que a lingua de Tagore fosse a oficial. O gujerati, terra de Gandhi, arvorava-se uma tradição cultural e política que se pretendia de uma importância que apenas a boa-vontade poderia conceber. O sul da Índia, com suas quatro linguas dravídicas (famĺia que reúne umas 73 linguas pelo sudeste asiático ), inteiramente estranhas ao indo-europeu, mas de uma imensa e importantíssima herança védica e clássica também exigia que o tâmil ou o télugo o representassem. Déli, a se tornar o centro político-administrativo tendia a optar pela forma literária da lingua franca corrente (o hindustAni), tornando o hindi a lingua oficial. E foi o que aconteceu, ao lado do inglês.
Comprovadamente existem na Índia 415 idiomas e cerca de 2.000 dialetos/falares, com variações que vão desde aqueles dos povos mais primitivos do território, os austroasiáticos, até os afetados acentos do inglês falado pelas ocidentalizadas famílias de Calcutá, Bombaim ou Déli. Cada dialeto, ou variação dialetal, pode ser representativo de um grupo étnico, religioso ou cultural diferente, específico. Vivendo em locais onde haja fortíssima confluência humana, em áreas para as quais afluem comunidades de vários cantos do país, onde grandes empreendimentos recrutam mão de obra em escala monumental, em geral periferia das grandes cidades, poder-se-ía crer que a idéia da Torre de Babel nasceu ali na Índia, e não na Babilônia. Num desses hoteís de Bombaim, desses que o turista em geral não se aproximaria, vivenciei uma profusão de linguas, dialetos e falares que explodi em risos de perplexidade ao lado de um amigo peruano que estudava filosofia indiana em Varanasi. Tratava-se a um só tempo de experiência linguística da mais rica qualidade, nào obstante o alarido de cacofonias e da profusão de gramáticas gestuais. Fellini veio-me à mente como aquele que seria o expectador capaz de extrair material de tais cenas, além de minhas aptidões linguísticas, de certo. Verrier Elwin, em Leaves from a Jungle, não precisou ir à grande cidade para ter a sua étno-poliglótica vivência , pois deparou-se com algo semelhante ali mesmo numa aldeia Gond: “Nosso grupo de trabalhadores é de fato representativo. Nele se encontrão cristãos, hindus, muçulmanos e gonds; polígamos, monogâmicos, celibatários, ascetas, hedonistas, monoteistas, animistas, panteistas; vegetarianos, comedores de ovos de serpente, comedores de ratos; aqueles para os quais o estrume de uma vaca é sagrado, degustadores de bacon e aqueles outros para os quais até mesmo a visão de um porco é uma profanação. E cada um deles falando o próprio idioma!”
As inúmeras ramificações e subdivisões  das quatro famílias linguísticas principais -áustrica, dravidiana/dravídicas, sino-tibetana e indo-européia – criaram, cada qual à sua maneira, dentro do âmbito dessa mãe cósmica que é a civilização indiana, literaturas de inúmeros gêneros, de  amplitude e riquezas abundantes. E como salta aos olhos constatar o substrato do hinduismo como imenso mar de humanidades nisso tudo. Aquela profusão de literaturas, sistemas filosóficos, iconografias, artes clássicas e  populares, tão fascinante e exasperadamente desconcertante, manifestada através de tantas e tantas linguas e falares parece configurar, para além das insuperáveis antagonismos e contradições, um único Weltanshauung civilizacional.






















BENARES ANTIQUÍSSIMA


yAsya Nasti svAyam praJnA/
tAsya shAstram kim karoti//
Que podem fazer as disciplinas espirituais
para aquele que não possui autodiscernimento?!.
(Dito popular sânscrito)


Benares, ou Banaras, é corruptela toponímica ocorrida lá pelos idos das perigrinações chinesas a Índia, quando da penetração do Budismo no Império do Centro. Os nomes própriamente indianos para a cidade são KAshi e VaranAsI. Kashi é mais antigo e já ocorre no épico MahAbhArata, significando poeticamente “o centro da luz espiritual.  O segundo, mais recente, diz respeito, especificamente, àquela área da cidade outrora situada entre os rios VAruna e AsI.

Os nomes originais da cidade são em sânscrito substantivos feminos. O Ganjes – gangA na maioria das linguas nacionais –, que atravessa majestosa e sacralizantemente a cidade, é também feminino. Sabedoria, em sânscrito vidyA, também é, como de resto em francês, alemão, russo, grego, árabe, e até mesmo em javanês. Benares é o coração espiritual do hinduismo, a cidade sagrada por excelência, o centro espiritual da civilização gangética original, quando o eixo civilizacional anterior à  invasão dita ariana, situado em Monhenjo Daro e Harappa, deixou de existir. Portanto, por vias e maneiras que as historiografias e antropologias ainda não esclareceram, é possível que, embora sob o hegemon ariano da cultura védico-ariana, ocorreu uma subterrânea confluência entre os dois legados civilizacionais, sendo que o anterior, desaparecido quase por completo, deixou bem menos vestígios do que, digamos, a cultura etrusca o fez sob os calcanhares do hegemon romano.
Desde tempos imemoriais a cidade foi incorporando  ao seu legado espiritual as marcas das gesta  e  ensinamentos daqueles que seu solo passaram. Santificada sobretudo em sua extensão gangética, Varanasi é pontilhada pelos templos que ocupam sua topografia espiritual, e que seriam incomparavelmente mais numerosas não houvera a fúria do tempo e dos conquistadores s destruído periodicamente. Kashi é o centro do vishnuismo hegemônico, mas não menos a cidade de Shiva, das esculturas fálicas – lingan – espalhados por todos os lados, cidade das dezenas de comemorações anuais que mantêm viva a chama dessa imensa instituição sócio-político-cultural que se chama hinduismo. E, a despeito deste caráter de santuário, muito da política no país é também influenciada pela intelligentsia local, dentro e for a da sua famosa universidade.
Noite adentro, toda a cidade é dominada – quando não ocorrem os prolongados concertos de música clássica, ou purnimA (luas cheias ), ou Shiva RatrI , pelo esporádico tilintar das campanhias dos riquixás, pelo RAm NAm Satya Hay daqueles que carregam seus defuntos para a cremação, pelo tosse-tosse dos acamados dormindo nas lages, ou pelos ferozes latidos e rosnados dos cães vadios, que em matilhas, saem para batalhas noturnas com seus rivais da rua ou quarteirão vizinho. Pela manhã, podemos ver as feridas expostas e dali para a enfermidade o caminho é curto. Cães e gatos na Índia, como de resto no Oriente, são excluídos do aconchego doméstico. Um estrangeiro eles reconhecem a distância, em que pese estar esse vestido de maneira tipicamente indiana, olhar como um local, andar como um local, e mesmo ter a possível aparência de um indiano. Eles não se enganam e latem e hostilizam com grande ferocidade. Aqui, para os cães, a máxima pragmática chinesa do pato não funciona ( “se aparenta ser um pato, anda como pato e nada como pato, então para todos os efeitos é um pato”)

Excluídas essas instâncias, a noite da cidade é profundamente silenciosa. Estranho dizer, mas esta é a verdadeira impressão que tende  a permanecer: a noite de Benares, e imaginativamente de toda a Índia, é densa, profunda, incitadora de abismais evocações e impregnada de presságios ancestrais, todos de natureza fortemente escatológica. Eu passaria inúmeras delas em claro, particularmente durante os períodos em que o mergulho no sânscrito e na cultura indiana em geral arrebatavam-me febrilmente, lançando-me com voracidade indomáveis nos tesouros cujas diminutas parcelas eu dispunha em minha cada vez mais respeitável biblioteca ambulante. Numa dessas noites em que estivera discutindo filosofia vedantina no campus da Benares Hindu University - após assistir  uma conferência sobre ShankarAcharya em sânscrito, falado bem pausada e articuladamente-, até altas horas da madrugada, vi-me forçado a dormir nas escadarias do Asi Ghat, levado a tal por estranhas e insidiosas forças propiciadas por uma americana convertida ao hinduismo que morava também nas adjacências. Em verdade, tal ocorrera numa noite de Natal, que de resto passa inteiramente desapercebida na cidade,. Nesse nesse episódio, ensejado maldosamente pelo filho do meu guru, um advogado ocidentalizado,  aprendi que no Oriente existirão sempre olhos que observam do invisível, e ouvidos que escutam através de paredes e muros. E em geral o ocidental neófito leva tempo para se convencer disso.
Mas é com a aurora que descobrimos a verdadeira alma da cidade. E com que pujância ela se revela aos seus filhos e ao mundo! O hindu ortodoxo – e mesmo o estudante de sânscrito aprendendo dentro de um esquema tradicional – é suposto de se levantar na pré-aurora, a altura das quatro horas da manhã, pois que a tradição afirma ser a melhor hora para as recitações védicas e para os exercícios de memorização. Certamente que se trata do melhor praAna do dia, ou como diriam os chineses, o chao qi, a energia vital do alvorecer. Eu costumava sair para perambular pelas escadarias do Ganges, pouco antes do raiar do sol, esgueirando-me por entre os vultos e postando-me em algum canto privilegiado à espreita, perscrutando tudo, rigorosamente tudo o que se passava. Para as escadarias afluem os crentes de todas as seitas do hinduismo e o fazem sobretudo na pequena hora do dia.
Foi ali, certa feita, nas escadarias do AshAvamedhaghat, o “ Ghat do Sacrifício dos Dez Cavalos¨, ainda nem bem acalentado pelos primeiros goles de um copo de “chai” que tinha entre as mãos e enrolado sumariamente num fino xale indiano, que acredito haver captado algo de essencial sobre o hinduismo. Diante de mim, meio corpo sob as águas, os homens repetiam os mesmos gestos que milênios antes a práxis religiosa védica consagrara. O sol, antecipando-se no horizonte pela esgarçante luminosidade, alçava-se quase que imperceptivelmente, já como uma imensa óstia avermelhada. Pronto, já lá estava todo. Campanetas e ladainhas, num crescendo contínuo, ecoavam por todos os lados, provindos dos mandirs e dos lugares de culto. Cantos das recitações, dos pujas, resmungos mântricos, cantorias  e já a impressão que uma profusão de janelas para o infinito, para aquela luminosidade que se expandia. Os movimentos humanos agora se avolumavam quase que afoitamente, procurando espaço nas escadarias e nas águas do rio; tudo torna-se mais intenso... sons, ruídos, alaridos por todos os lados... a manhã nascia. Que choque estético do belo natural! PratibhA!

Termo específico das teorias estéticas indianas. Impacto reverberante sobre a consciência ordinária, impacto sobre o estado d`alma, abertura de chakras. Positividade para a manhã, para o dia e para a vida em sua dimensão de infinita finitude.
Mas antes que tudo isso ocorresse, quando ainda era apenas antecipável a emergência do glorioso SUrya e a ancestral reverência que ele evocaria, uma combinação particular daquela luminosidade com os ritmados, embora ainda lentos,movimentos corporais dos crentes – sob os sons que de seus lábios emanavam, mantras sem dúvida – asseveravam para o indólogo amador em mim essa característica maior de civilizações como a hindu (sem dúvida também a chinesa e a iraniana), a saber, a de preservarem, sem solução de continuidade, práticas espirituais de milhares de anos. Todos esses gestos, quase que manifestados sob estricta prescrição, cristalizaram modalidades do ethos para além de variabilidades inovadoras. Pelo menos não em termos endógenos. Trata-se de um espetáculo-dança, encenação sagrada de uma amplíssima visão de mundo, aqui em sua ancestral modalidade védica.
Sim, era exatamente no limiar da aurora que por sobre as águas a vida readquiria seu sentido solar após a noite lunar. SUrya, SUrya, como a mais comum das designações para o astro maior. Ele como criador, propiciador, o fogo yang, ativo, masculino; a aǵua como a transmutadora, yin, passiva. E o homem ungindo-os em si através de codificados rituais, sacralizava assim para si e para o mundo circundante a manhã que nascia, em mais uma das inúmeras  práticas que a sabedoria indicava para sair da banalidade do mental, das repetitividades da natureza animal, do mecanicismo materialista do psíquico. Não apenas o extraordinariamente simples e eloquente simbolismo de tais gestos, mas também a beatitude de tais posturas em suas linguagens, acrescidas do impacto purificador que geram, possuem por objetivo precípuo fixar na mente do crente o pathos da desidentificação com o transitório, com os mil véus que o maia cria sobre os mecanimos corriqueiros de percepção do mundo, em sua inescapável relação originária com o cosmo circundante. Qual maneira mais afirmativa de iniciar o novo dia senão este tributo às origens, às relações  primordiais, tal como  a Sagração do Stravinsky em outro contexto nos lembra? Qual purificação interior superior a essa? Ali se encontrava uma das inúmeras respostas do hinduismo a miríade dos fenômenos contingenciais.
Em Benares, paralelamente (ou sincopadamente) com essa gradual ou abrupta descoberta de seus panteão de santos e milagrosos yogins, do ancestral anseio – até certo ponto algo de uma obsessão – por transcendência da condição humana imediata, pude ir reconstruindo vários quebra-cabeças das cotidianidades. “Por que tal prática se faz dessa forma e não daquela?” “O que motivou a que se proceda de tal maneira, aparentemente – ou não – tão absurda, e não de tal outra?” Reconstituir a genealogia de um ethos implica em avaliar as idiossincrazias, as trivialidades e os maneirismos, contemplar as narrativas predominantes, os totens e os tabus, situar o/os mito/s instauradores; os temores arquetipais, as vaidades e vangloreios, os traumas históricos sublimados ou não e as modalidades de hybris. É de certo por meio de fragmentos que tudo isso se dá, pela observação, discreta ou a la hindu, incisiva e aberta – a não ser quando se trata do universo das mulheres, pois aqui o risco é sempre grande. Trata-se de exercitar o observar dos modi operandi, das competências sociais, das gramáticas dos incontáveis ofícios, ritos, rituais, festivais. E, não menos, pelor teor de gravitas que exista implícito como modelo.
A vida da cidade, se deixarmos de lado quaisquer considerações urbanísticas, visto que aqui estaríamos por completo em maus lençóis, e se nos limitarmos aos bairros da zona leste, é como que irresistivelmente atraída pelas águas do Ganges. O rio domina soberano, como metáfora, como santuário, destinação primária e final, arquétipo maior. No período das enchentes – durante o monsoon – ele por vezes de fato ameaça tragar por completo a cidade, como se fora num ato definitivo de extinção da espécie, um delúgio punitivo final. As principais cerimônias do hinduismo tendem a ser celebradas à margens do Ganges, todos os samskÂra(s) ocorrem direta ou indiretamente com o auxílio de suas turvas águas. Todo o repertório de purificações, principais pujas, cremações,  continuemos apenas citando... e lá estará o Ganges como purohitam, sacerdote-mór. Para todo hindu poder morrer às às margens do Ganges é estar um passo da liberação final – moksha – purificando-se no momento final dos resquícios do karma. Pelo menos assim, prosaicamente, acredita o hinduismo popular.
As margens do Ganges, com suas contínuas escadarias ao longo daquela parte da cidade, servem também como local para o desempenho de uma variadíssima gama de atividades profissionais, semelhantes aquelas que encontramos nos logradoures públicos das grandes metrópolis, com a diferença que aqui haveremos de encontrar outras atividades, bem locais: lavadeiras, cremadores de corpos, vendedores de lenha para a pilhas funerárias, carpideiras, recitadores de textos funerários e assim por diante. Além desses profissionais liberais, todo o espectro dos outros costumeiros perambulam por elas: barbeiros, manicures, massagistas...
Certa feita me fora ordenado pelo Pandit Ambika Datta, para quem fazia aula de sânscrito clássico e numa das propriedades de quem  eu alugara o segundo andar de um sobrado, que eu deveria partir para o Ganges e imergir-me por completo, de modo a purificar o estado de espírito que ele vislumbrara em mim ao chegar para a nossa aula matutina:
“Você hoje não está em condições de ler comigo o GIta e não deveria nem mesmo tocá-lo. E, antes que eu partisse para tal “descarrego”, ele ilustrou a injunção com o relato de um episódio, ocorrido pouco tempo antes e que envolvera uma estudante americana que lia com ele textos de filosofia vedantina.

-“Ann Dolittle chamava-se ela, e já estudava comigo há mais de um ano. Preparava-se para um doutorado em VedAnta numa universidade americana. Certo dia, ao retornar à carga sobre a questão da inexistência do ego, as falácias da identificação e da suprema importância da equação Atman/Brahman, ela como que não se contendo mais, exasperada, interrompeu-me para minha surpresa rispidamente e disse:
-“Ah Pandit Ji, desculpe-me mas já não consigo mais aceitar calada isso. Como posso eu negar a existência da entidade que sou e que tem mesmo um nome social? Tudo isso está indo longe demais para mim. Eu então retruquei que Ann Dolittle não existia, que era apenas uma ilusão do seu mental, que ela era, em essência... Mas ela então enterrompeu-me e numa atitude hostil disse tudo aquilo estava sendo demais para ela. Eu tentei então contemporizar dizendo  que como eu era apenas um Upadhyaya, um professor de sânscrito e não um Pandit daquela escola, cabía-me enviá-la a um AchArya, um MahAmahopadhyAya, um grande sábio que vivia ali mesmo perto do Assi Ghat, o renomado Gopinath KabirAj”
-“Não, não, isso é apenas uma metáfora filosofal, continuava ela. Eu sou Ann Dolitle e tenho tanta certeza disso tanto quanto dos poços de petróleo que minha família possui no Texas. Cogito, ergo Ann Dolitle sum”, arrematou ela com erudição!
“Por fim, dada a minha insistência, aquiesceu e deixou-se conduzir pelo meu neto, embora contrariada, à residência do grande sábio. Miss Dolittle voltou na parte da tarde e informou-me que tinha feito as malas e regressaria ao seu país  no dia seguinte. Disse-me ainda que aquela questão filosófica passara a lhe causar problemas de identidade, perda de paradigma epistemológico, referências arquetipais, etc. Apresentou-me uma longa lista de justificativas. Eu então perguntei se ela havia sido atendida pelo AchArya e ela disse que sim e que depois de uma hora de entrevista ele fora categórico: ela deveria tomar um banho de purificação de chakras nas águas do Ganges! O que ela se recusara incontinenti e que achara a indicação fora de propósito e mesmo absurda. Aquelas águas imundas do rio?!”
Ao término desse relato, os olhos do Pandit não conseguiram disfarçar o brilho malicioso que expressavam com sua observação final:
“Como vê, se nem mesmo as águas do Ganges conseguiram ajudá-la, o que poderiam fazer os meus humildes  esforços ou mesmo os do grande Gopinath Kabiraj”?
   Quanto a mim, mergulhei de cabeça naquelas águas não tão lmpas, de certo, e nunca tive problemas em compreender o real significado e dimensão da equação vedantina.
Com Ambika Dattaji estudaram dezenas de indólogos ocidentais, dentre os quais o excepcional Alain Daniélou, um aristocrata francês de ascendência parcialmente bretã, que chegando à Índia lá pelos meados da década de 40, haveria de mergulhar profundamente na civilização indiana, converter-se ao hinduismo e ser  iniciado em várias sadhanas dentro da tradição shivaita. Daniélou, linguista e musicólogo, foi o primeiro a divulgar no Ocidente a música tradicional indiana e estudar seu sistema tonal. Multifacetado polígrafo, aprendeu recitação védica e Vina - um dos instrumentos de cordas tradicionais - e escreveu inúmeros livros e artigos. Seu estudo comparativo entre as afinidades do shivaismo com a tradição dionísica grega ( Shiva et Dyonise, 1979 ) abriu verdadeira avenida dentro do estudos do hinduismo, embora o orientalismo ainda não lhe haja outorgado o devido crédito. Na Índia ele é profundamente respeitado à esquerda e à direita, emborada à boca pequena maliciosamente aludido pelo su fascínio pelos jovens e esbeltos hindus. E por falar em traços picantes, o tio de Alain Daniélou, o conservador cardeal Jean Daniélou, ficou também famoso por ter falecido de um ataque cardíaco fulminante no leito de uma prostituta em Pigalle. Grand scandale des années 50.


















SADHUS E SACRIFÍCIOS


Num dado final de tarde varanasiano, imbuído daquelas pregnâncias estético-espirituais que produzem tanta poesia e temas para relatos de viagem, afetado portanto pelo “astral” pré-crepuscular, aproximei-me de um grupo que prestava reverência a um sadhu, provavelmente recém-chegado de algum recanto da mirabolante Índia. Um forte odor de carne humana queimada chicoteava a atmosfera, provindo dali mesmo ao lado, do famoso Manikarnikaghat – o ghat das cremações. A noite estava a um passo das mãos e dos olhos e tudo já parecia ineluctavelmente impregnado de evocações milenares, noturnas, fantasmagorias de toda espécie e... promessas metafísicas. Chegara mais um místico lá das profundezas da mágica Índia, e trazia mantras e segredos, atraía olhares perscrutadores com os  poderes psíquicos e mágicos de sua bagagem. Avancei sobre o grupo, pedi passagem e toquei-lhe os pés com as mãos à maneira típica indiana  e sentei-me esperando a minha dose de beatificação. E, de fato, seja por força da minha suscetibilidade ou das baforadas no chilam que eu extraíra antes de sair para minha promenade espiritual, o fato é que certa locomoção extra-sensorial começava a ocorrer dentro de mim. Bad trip, good trip, vou nessa. Fechei os olhos e tentei, digamos assim, meditar sintonizando-me com o sadhu. Os mantras que ele repetia em voz baixa, cadenciada começava a ensejar-me um embalo sonoro, reverberando, reverberando.... Mas de repente tive a impressão que vibrava também minha espinha dorsal, quase já trepidando. Abri os olhos e lá estavam eles, bem esbugalhados e focados, como se fossem duas tochas, dois holofotes postos sobre mim... os fulminantes olhos do sadhu, como que a dizer: “estou focado em você e sua mente: ESTÁ ME OUVINDO?”
Sim, eu certamente estava e também estava algo aterrorizado. Qual era o truque, estava eu em vias de fazer uma viagem astral, despertar-me para um estado de consciência superior, entrar em transe, paralisar-me? De modo a evitar qualquer confronto visual, cerrei de novo os olhos e tentei – repito bem, tentei – concentrar-me, seguindo à risca e instintivamente o velho preceito zen-budista: continue observando a respiração e o fluxo mental... que isso passa!.
E de fato a forte impressão de conluio psíquico-energético passou e pude retornar à beatificante sensação de equilíbrio dos centros, sem que contudo ousasse abrir de novo os olhos, a não ser quando tive a sonora indicação de que a sessão havia acabado. O crepúsculo completara seu pleno ciclo e a típica e inapelavelmente densa noite daquela milenar cidade já se fazia absolutamente soberana. Foi então que o sadhu fez um sinal com um gesto de mão e queixo que me sugeria sentar-me  ao seu lado:
kahã se hai? De onde é?
Brazil ka rahnevala... Brasileiro...
Ah, amerika ke pAs, nahim? Próximo da América, não é?
Ji! Sim!
Ele então começou a falar, num hindustani pausado e cristalino sobre a importância das dádivas como forma de “jogar” o ego ( ahamkAra ) para fora de si, para fora, para as águas do Ganges, e fez um daqueles gestos de mão tipicamente indianos, no qual junta-se os  dedos de uma das mãos como se fosse para indicar um punhado de coisas e então os dedos são liberados e lançados ao infinito, como que para expelir o que quer que seja. O queixo também projeta-se enfaticamente acompanhado o gesto.

-Yeh to ajñA bhi hai! - Isto é também sacrifício.

E, segundo sua ênfase, sem sacrifício não há como ir para dentro de si,  nem para cima, fez ele ver, apontando nas duas direções com o dedo indicador. Ali mesmo, yahã par, ocorria o sacrifício dos dez cavalos, purAne samay men, nos tempos antigos, tempos dos Vedas, vaidik kal men! E assim prosseguiu falando, quase como que discursando exclusivamente para mim, embora sua audiência ainda contasse com mais uns quatro ou cinco mais. Falou com olhar e gesto de desprezo dos brahmins,  do hinduismo de castas e da violência crescente na Índia. Fez então uma pausa, levantou-se e juntando as mãos em despedida típica indiana, partiu, sem maiores delongas.
O tema do sacrifício talvez seja um dos mais centrais no estudo dos conceitos e categorias das chamadas civilizações tradicionais, pelo simples e cabal fato de que o conteúdo iniciático contido na visão de mundo nessas civiizações identifica nos ritos de passagem, e em inúmeras outras instâncias, os momentos propícios para a superaŕ as condicionantes do ego. O sacrifício representa o desapego, o despojamento, a metamorfose que as sabedorias sabem constituir um imperativo para que o ser humano alcance a maturidade e sabedoria, passando de um plano para outro em seu nível de consciência..




Ainda Benares

Benares é tida pelos hindus e pelos esoteristas em geral como um dos centros de irradição espiritual; para alguns, constitui um dos polos, para outros um dos pés do tripé. Tal qual Damasco, na Síria ou Hamadan no Irã. Varanasi é sem dúvida um dos mais antigos núcleos civilizatórios do mundo. O Feng Shui espiritual que domina Benares raramente salta aos olhos  - ou ao espírito - do viajante frugal, que se apressa por partir logo. Tampouco o será, ainda que em menor grau, para o visitante prolongado, se esse não se enveredar pelas vias de percepção ocultas pela aparência da cidade. Existem sem dúvida os impactos das primeiras impressões, que invalidam as interferências das análises a posteriori, aquelas que vão direto para a essência, do que está por trás das sinalizações de superfície, semióticas do valor formal de face. Existem também aquelas abordagens que advêm dos impactos sensitivos e que produzem os poemas, evocações literárias, composições musicais. Muito do primeiro orientalismo dos chamados viajantes do período pré-romântico responde plenamente por essa vertente, e foi mais deles do que propriamente do orientalismo acadêmico que muitos pensadores ocidentais beberam. Mas genealogias precisam ser traçadas, quanto mais não seja, por força da crônina negligência dos indianos pelo registro histórico, como forma inferente de revivificar as realidades subjacentes.
O missionário Sherring, numa apreciação de cunho fortemente católico, mas não menos profundamente reverente sobre a cidade, em seu livro Kashi, The Sacred City of the Hindus, em passagem exaltada declara que "quando a Babilônia guerreava ainda com Níneva pela supremacia regional, Atenas ainda mal crescia em pujância, muito antes que Roma fosse conhecida (... ) ou que Nabucodonosor houvesse capturado Jerusalem ela, Benares, Varanasi ou Kashi já havia alcançado sua grandeza e glória e já havia ouvido falar de Salomão e lhe enviara marfins e pássaros raros para adornar-lhe o palácio."
De uma ponta a outra da Índia, Varanasi é referida com profundo respeito, como que em perene homenagem a algo de inequivocamente ilustre, sagrado. O carinho que a cidade evoca no coração dos hindus  é universal, nunca tendo me ocorrido ouvir uma observação.  Na famosa trilogia Satyaraja, do consagrado cineasta bengalês, tal afeto torna-se eloquentemente manifestado quando o pai de Apu decide-se por sair de sua aldeia e ir tentar a sorte como recitador de textos védicos na cidade sagrada: " Ah Kashi...Kashi ..." exclama ele com  expressão facial beatificada.
Reconstruir a história social de Benares apresenta a insuperável dificuldade comum à civilização indiana, já que os hindus nunca se interessaram por crônicas no sentido factual do termo, preocupação que lhes ocorreu ter apenas mais tarde, com o impacto da penetração perso-islâmica e, a seguir, com o surgimento do orientalismo e suas pesquisas em história e linguística comparativa, numismática, etc. Da tradição hindu propriamente dita apenas os PurANa(s), espécie de enciclopédias mítico-cosmológicas, respondem genérica e abismalmente a tais demandas: delas não há tanto a se extrair para a historiografia a rigor, a não ser por aquilo que a  filologia puder detectar. Os relatos históricos mais antigos que se tem notícia advêm dos enviados gregos ( Megasthenes em particular ), e aqueles dos viajantes persas ou árabes, tais como Al Biruni, Ibnu Batuta, dos chineses ( Fa Xien e Hui Zang). E até  mesmo do pitoresco Marco Polo, que teria colhido farto lastro de informações sobre os hábitos e costumes do país como parte de sua coleta de inteligência geopolítica  quando de sua visita à China sob os mongóis, já em pleno século XIII.
Os fundamentos de uma visão  de mundo marcantemente metafísica,  inclinadamente cosmológica,  como eixo de suas tecnológicas de liberação ôntica, sempre preponderam sob o rigor que o poderoso intelecto hindu,  budista ou jaina, poderia haver dedicado às narrativas cronológicas, aos detalhes da vida social e política, quanto mais não fosse algo próximo de tal, como faziam os chineses, cuja metafísica reduz-se a um mínimo pragmático, com a consciência sociológica sempre presente, a única excessão sendo talvez as escolas daoísticas e, mais tarde, aquelas derivadas da penetração budista. Para a ortodoxia hindu, o mundo dos homens haverá de repetir continuamente suas banalidades a partir da de ignorância que possui de sua realidade existencial.  Brahman, a realidadee cósmica de onde,em realidade, ele advém. Para que "gastar tempo " ôntico com o classificar este tempo efêmero e irreal, já que a única coisa que realmente importa para a salvação (moksha) é a plena compreensão do outro tempo, o tempo absoluto. De resto, com a tecnologia, a saber, o avanço das ciência mundanas, não se vai muito longe e para a visão hindu das Eras, yuga, tudo que a humanidade atual "descobriu"já fora descoberto e inventado antes, em outras épocas hoje esquecidas, até mesmo as "maquinas voadoras".
Num ímpeto de avidez pelo saber e certo espírito transgressor, havendo eu adquirido certa feita, em meio a tantas outras preciosidades, uma edição do VAmana PurANa, na famosa livraria e editora Motilal Banarsidass, resolvi arriscar e levá-la comigo como sugestão de leitura ao meu Guru e Pandit em gramática sânscrita paniniana, Shri GopAla ShAstrI. Ríspido e categórico foi o seu repúdio. Em primeiro lugar, deveria eu, de forma definitiva, compreender que estava alí para estudar gramática sânscrita pela via a mais tradicional que havia -através da monumentalmente concisa gramática ASTAdhyAyI de PAnini- e qualquer outra variante ou desvio seria inadimissível. Em segundo, e o que era seu ver ainda pior, cogitar perder tempo com a leitura daqueles relatos cosmogônicos, rigorosamente não-autorizados pelas escolas mais ortodoxas, os Purâna(s), era realmente algo transgressor. "ApramAnik hai, apramAmanik!", "não têm legitimidade cognitiva, não são autoridade como via de conhecimento..." repetiu-me ele enfaticamente e fez-me colocar o volume de volta na mochila.
   ShrI GopAla ShAstrI já estava com mais de 80 anos de idade e dedicava-se exclusivamente a redação em sânscrito artigos gramaticais e à edição de seus estudos sobre a tradição paniniana, um dos opúsculos dos quais eu traduziria do hindi para o inglês como um projeto para licenciatura no departamento de Indologia da Universidade de Estocolmo: PAniniA PradIpa. Ele agora dedicava-me, diariamente, horas  preciosas de seu  tempo disponível no ensino da gramática panineana,  e não haveria ele de alimentar curiosiade intelectual em ler/traduzir relatos mitológicos e fantásticos, por mais que pudessem fazer parte do arcabouço da civilização a que ele pertencia. GopAla ShAstri era um tradicionalista.
Quanto aos parentescos linguísticos, será sem dúvida com esse extraordinário espírito desbravador, William Jones, nomeado Juiz em Calcutá lá pelos derradeiros idos do século XVIII, que a Linguística Comparada terá seu marco inaugural. Sem dúvida alguma, Frans Bopp inaugurará formalmente essa ciência com súber das Conjugationssystem. mas o insight que o facilitou quanto às semelhanças entre o sânscrito e o grego e o latim, partiu de William Jones.


               
Sarnath: e o advento do Budismo


   Sarnath é conhecida sobretudo pelo fato de que foi ali que o Buda (particípio passado de budh, despertar, por conseguinte o "desperto"), ou príncipe Gautama - esse personagem envolto em névoa e que poderá ter sido um emigrante iraniano originário dos citas, ou sakas, como Heródoto nos diz que eram chamados os persas-, pronunciou o seu primeiro sermão. Tal fato promove este pacato município de Benares a uma idade de pelo menos dois mil e quinhentos anos e a uma respeitável honorabilidade.
   O Budismo preservou em sua memória esse acontecimento inaugural, e Sarnath tornou-se uma referência histórica e de peregrinagem da maior importância. Na cidade encontra-se também erigido o famoso Pilar de Ashoka, rei da dinastia Maurya (322  A.C.) conhecida como época de Ouro da Índia, quando o budismo tornou-se religião de estado. Pelo menos mais de dois milênios de memória ininterrupta.
E de fato, com o exílio do atual Dalai Lama, quando da invasão e anexação do Tibete pela China, em 1950, a cidade passou a a dimensionar ainda mais plenamente o antigo espírito e prática monasterial/escolástica do budismo, agora em sua vertente tibetana, através da implantação de uma renomada universidade.
   Dentre os inúmeros grandes feitos do estadista Nehru, encontra-se a criação da Central University of Tibetan Studies, em 1967 ou 68, localizada num excelente campus universitário em Sarnath e cuja primeira visão que se tem, logo após a entrada monumental, é a do antigo símbolo da Su-asti-ka pendurada ou inscrita (não me lembro bem) num dos primeiros edifícios do campus. Tal fato suscita para o estrangeiro certo desconforto, ou talvez inicial perplexidade, embora para os hindus e budistas eese simbolo é absolutamente comum.
   A universidade cresceu desde sua inauguração em todos os sentidos, e tal muito rapidamente, sobretudo com as generosas doações do governo indiano e outras tantas provindas dos quatro cantos do mundo. De certo que parte de tal generosidade escondia, não raro, interesses geopolíticos bem específicos. Assim sendo, já quando eu por lá andava, em meados da década de 70, os equipamentos de pesquisa e restauração de textos eram tecnologia state of art, e seguiram upgrading. A universidade budista de Sarnath reflete bem a positiva acolhida que a mente tibetana teve das escolas budistas do Madhyamika de Nagarjuna e do Yogacara de Dharmakirti, sem dúvida incomparavelmente àquela lhe fora dada pela recepção de sua época.
     O processo de restauração, tradução e edição do monumental arcabouço de textos budistas, seja daqueles preservados apenas em tibetano, cujos originais em sânscrito se extraviaram, seja da produção da própria lavra tibetana, imensa por si só, constitui tarefa para décadas ininterruptas.
   Minhas visitas a Sarnath tiveram início desde minha primeira estada na Índia e foi ali que eu me decidi, aconselhado por uma francesa pied-noir, estudante de literatura sânscrita medieval, a me instalar nas imediações da Hindu Benares University, em Benares, onde ela conhecia um Pandit que ensinava sânscrito para estrangeiros por uma modesta quantia mensal e que alugava também quartos em algumas de suas propriedades.
    Costumava visitar a Sarnath por rikshaw, embora houvesse ônibus e mesmo uma linha de trem ( não estou certo ) saindo de Benares. Atravessava-se boa parte da parte noroeste de Varanasi e, passando por recantos e lugarejos aprazíveis, alcançava-se a milenar Sarnath em cerca de uma hora.
   Vez por outra permanecia um fim de semana inteiro, hospedado num pequeno hotel com quartos confortáveis, e vivenciava romântica e imaginativamente a atmosfera de como teria sido a ambientação da cidade à época do Buda, 2.500 anos antes, por onde ele poderia haver passado, se Ashoka pisara neste ou naquele trecho, que vivências poderia ter tido. Era como se, mutatis mutandis, estivesse visitando as ruinas da Grécia antiga e imaginando o que Sócrates, Platão ou Aristóteles - que digo eu?- Homero ou mesmo os Deuses, haveriam de ter pensado ou sentido neste ou naquele recanto.
A biblioteca da universidade, excelente, encontrava-se já, lá pelos meados da década de 70 em plena fase de ampliação, visto que desde os sete ou oito anos de sua existência, ocorrera um monumental ingresso de novos contigentes de manuscritos e livros, provindos, frutos de generosas doeções ou de intercâmbio. A presença de pesquisadores e estudantes estrangeiros crescia, de ano para ano, a olhos vistos, e devo confessar que não estivesse eu inclinado, por compromissos acadêmicos e outros de orientação pessoal, com a gramática paniniana e a indologia lato senso, talvez tivesse me decidido a instalar-me ali e mergulhar no amplo, profundo e rigoroso universo da epistemologia budista, via escola tibetana.
A descoberta da importância do tibetano para os estudos de budismo, e do arcabouço de textos preservados nela, data a rigor de princípios do século XX, e um dos nomes a ser destacado a esse respeito é o do renomado budólogo Theodor Hipolitovitch Stchebatskoi. De certo que o tibetano já havia sido objeto de inaugurais estudos com o lendário viajante húngaro Alexander Csoma de Kőrös , e a seguir, ainda que episodicamente, como campo da linguistica ou filologia ao longo do século XIX, suscitando em viajantes dos mais variados náipes, do sueco Sven Hedin e Alexandra David-Néel até o extraordinário Nicolai Roerich, tendo portanto alcançado um interesse cada vez mais vívido quando do apice do “Torneio das Sombras”, ou The Great Game, como é mais conhecida a grande disputa geopolítica entre a Rússia Tsarista e a Inglaterra pela hegemonia em torno do Tibete. A India colonizada estava sob o jugo britânico, assim como a decadente dinastia Qin na China. Esse grande jogo terá um desfecho trágico para os tibetanos e humilhante para a Rússia em 1904, quando, sob um pretexto absurdo, parte instigado por espiões japoneses, que ocorriam movimentações militares russas na região, a famosa expedição do coronel Francis Younghusband penetra e derrota a ridícula resistência tibetana, diante de uma Rússia perplexa, empurrando o XIII Dalai Lama Thubten Gyatso, numa desajeitada e extremamente árdua escapada através da Ásia Central até a Mongólia, onde se exilou.
   O coronel Francis Younghusband pertencia àquela linhagem de militares e exploradores ingleses do século passado, da qual sairam extraordinários personagens como Richard Burton, o orientalista, os exploradores da África Livingstone e Stanley, os arabistas Sir John Philby e Gertrude Bell, assim como T. E. Lawrence, o algo fictício Lawrence da Arábia, com quem Younghusband possuía inúmeras qualidades em comum, tais como espírito de inabalável resistência, integridade de caráter, assim como profunda reverência e respeito pelas culturas orientais, não obstante terem servido aos interesses coloniais no início de suas carreiras. O curioso nessa história é que Francis Younghusband, o coronel que invade sem justificáveis razões o Tibete e obriga o Dalai Lama a escapulir desastrosamente rumo a Ásia Central, obrigando o país a assinar um acordo de subserviência aos interesses britânicos, posicionar-se-á a seguir cada vez mais contra seus superiores militares, tal como o fizera T. E Lawrence, e passará os anos subsequentes a incorporar a espiritualidade tibetana e praticar amplamente o mesmo espírito de integração cultural e religiosa que era a pauta maior da geopolítica russa para a região, a pauta que retomará a seguir Nicolai Roerich. E isso ele fará através de escritos, palestras e intensa atividade cultural, como forma talvez de se redimir daquele evento militar que protagonizara, epopéico sem dúvida, mas de funestas consequências. Extraordinárias figuras, sem dúvida, essas que o império britânico gerou na esteira de seus objetivos colonialistas.
Aliás os Dalai Lamas parecem estar como que `a mercê desse carma de exílios, pois que logo a seguir tal se repetirá com o atual XIV Dalai Lama, que também esgueirar-se-ía pelos tortuosos caminhos das montanhas do Himalaia, agora em direção contrária, até alcançar o norte da Índia, poucos anos após a invasão e subjugação do Tibete pelo Exército Vermelho, em 1949/50.
   E, à propos Fyodor Ippolitovitch Stcherbatskoi ou Stcherbatsky como é mais conhecido, autor do seminal Buddhist Logic (originalmente: teorjia poznanjia i lokika po utcheniu posliednnieishich buddistov, 1909) existem registros de ter sido recebido uma ou duas vezes pelo asilado Dalai Lama, lá pelas terras da comunidade Irkutsky, na Mongólia interior, como uma tardia e sutil investida por parte da Rússia acadêmica em sua estratégia geopolítico-civilizacional no Great Game, o qual a rigor sempre fora, seguindo um grande projeto do Lama Dordjieff (não confundir com Gurdjieff, que também tivera seu papel no “Grande Jogo” e que talvez tenha se passado alguma vez por aquele, despistando os serviços secretos ingleses), o da integração civilizacional das tradições religiosas da Igreja Ortodoxa e do Budismo. Tal projeto seria descontinuado, pouco a pouco, pela Rússia tsarista e também pela soviética, materialista em sua visão de mundo. Os budistas serão perseguidos por Stalin em 1938 suspeitos de “revisionismo!!!” E, diga-se ainda de passagem, que aquela visão talvez no futuro retome certa articulação, tendo em vista a recorrência, em meio às teorias eurasianistas que permeiam o pensamento geopolítico russo desde Troubestoy, Savitsky e Gumliov até os recentes teóricos como Dugin e Panarin. Tal pressuposto encaixa-se perfeitamente dentro do pathos/ethos da mente russa, que almeja sempre por imensas convergências geopolítico-culturais.
   Assim, o Tibete passara então a despertar no ocidente, bem em concordância com certo Zeitgeist, crescente interesse acadêmico e espiritual no Ocidente, não menos pelo movimento teosófico criado pela mística russa Helena Blavatsky e sua pan-espiritual e ecética interpretação da espiritualidade oriental, particularmente a hindu. Seus centros de expansão tiveram início sobretudo na Inglaterra e nos Estados Unidos, onde um outro monstro de profundidade mística e espírito de integração haveria de deixar insofismável legado: o tibetólogo e pintor Nicolai Roerich, cujos filhos haveriam de seguir as trilhas percorridas por ele através das regiões e monastérios tibetanos, sendo que um um deles, Yuri, viria a se tornar um importante tibetólogo.
   Os estudos do budismo ingressavam então lentamente em sua vertente tibetana e passaram a constituir um sofisticado must no plano acadêmico - o italiano Giuseppe Tucci sendo outro destacado expoente dessa época inicial. As descobertas arqueológicas de manuscritos de textos budistas em variadas linguas, princípio do século - seguidas lentamente de edição/tradução, forneciam agora novos horizontes e amplas vistas aos estudos nesse campo de saber. Viajantes/arqueólogos e orientalistas, tais como Aurel Stein e Paul Pelliot, haviam trazido à tona achados miraculosos – às vezes centenas de manuscritos de uma só vez – esquecidos, mas milagrosamente preservados nas cavernas ou monastérios da Ásia Menor e Maior, onde haviam sido transmitidos ao longo de centenas, senão milhares de anos, ao longo das rotas em que o budismo fora percorrendo pelo norte e noroeste da Índia, até chegar ao Japão. De certo o Tibete for a o centro maior de preservação, protegidos pelas altitudes e montanhas dos invasores que viam no budismo uma religião de infiéis, mas não menos os monastérios do noroeste e norte da China, onde durante séculos o budismo exercera imensa influência, principalmente durante a gloriosa dinastia Tang, até cair politicamente em desgraça e ser destronado pelos recorrentes daoismo e neoconfucionismo.
Mas se na China, dentre as inúmeras correntes do budismo, a escola que atende pela designação de yogacara ou vijnadavada haveria de predominar, através sobretudo das interpoladas traduções dos monges/peregrinos Fa Xiang e Hui Zang, talvez por possuir uma abordagem mais sutil e psicológica da fenomenologia do mental, bem mais apropriada ao feitio da mente chinesa, no Tibete o caráter estrito da epistemologia da escola MadhyAmika dominou praticamente por completo. A propos dessa injunção das escolas do madhyamika e do yogacara torna-se imperativo lembrar o papel que desempenhou nisso um gigante da Idade Média tibetata, Tsongkhapa, fundador da Escola Galup no século XV.
Tsongkhapa abordará de frente as teses centrais das duas escolas, a partir não menos da síntese de Santaraksita, assim como sob a luz dos ensinamentos de Dolpopa, outro gigante tibetano ativo no século século XIV. Para Tsongkhapa existe uma inescapável linha divisória entre as duas escolas e ele inclina-se pela aceitação in totum do nihilismo radical contido na dialética negativa do MadhyAmika.
   Mas já nas décadas de vinte e trinta do século passado sabia-se que, estrito senso, apenas o conhecimento do sânscrito – como base inescapulível, quer queiram ou não uns e outros do mundo acadêmico – já não seria mais suficiente: o domínio do chinês e do tibetano tornava-se cada vez mais um imperativo. A tradição de estudos budistas do Japão, com sua invejável exegese, também passou a ser incorporada como importante variante de acesso.
   Portanto, estudar e praticar monasterialmente o budismo “original”, Theravada, na Índia atual haverá de ser sobretudo no sul do país, onde ele preservou-se integralmente. No norte, onde praticamente inexiste como religião, haverá de ser sobretudo em Sarnath, ou então em Darjeeling, ao noroeste de Calcutá, onde expressiva comunidade composta de uma dezena de milhar de almas reside e pratica o budismo em condições precárias.
Ah! Sarnath, Sarnath, que de mistérios de feitos, de mundos e de antiguidades em teu solo não evoquei tantas e tantas vezes!


Epistemologia Indiana, Lógica Budista


  Uma das mais extraordinárias contribuições da Índia é a de seu pensar filosófico, o qual produziu, ao longo dos milênios, e muito particularmente num transcurso de mil e quinhentos anos, uma amplíssima gama de escolas filosóficas, incomparável em volume, profundidade e abrangência. Se a Grécia nos legou um pensar filosófico original, que se estendeu, se incluirmos o período helenístico, por uns oitocentos anos, a o da Índia, lato senso, perdura por dois mil e quinhentos anos, visto que ainda hoje é extremamente vívida e palpitante sua produção.
   Muito particularmente em epistemologia, tanto a produção hindu quanto a budista, e não menos a negligenciada jaina, constitui um arcabouço que o orientalismo se esforça há duzentos anos por trazer à tona, por meio de laboriosa exegese das exegeses inúmeras já existentes pela escolástica nativa.
   O empuxo ascético-metafísico que sempre permeou esse mergulho nas profundezas nos mecanismos do pensar e na fenomenologia do psicologismo presta-se, em suas características fundamentais a definição dada por Dasgupta de que a filosofia na Índia, por mais rigorosa em suas démarches que possa ter sido, nunca deixou de ser uma ontologia e psicologia aplicada a la fois! O yoga, lato senso, sempre permaneceu a espinha dorsal, definido aqui como o aprimoramente do autoconhecimento do psiquismo e do corpo para os objetivos supremos aos quais se endereçavam sempre as correntes filosóficas. O “filósofo” indiano, vedantino, sautrantico, mahyamika, yogacarin ou sob qualquer outra designação da escola que pertencia, era sempre um homem praticando ascese e visando o salut final. O pensar filosófico não constitui diletantismo mental ou cultural, inserindo-se antes de tudo dentro de uma paramparA (linhagem espiritual) e dentro de um sAdhanA ( prática cognitivo-espiritual visando a obtenção de estágios mais elevados de consciência ).

O universo do vocabulário em epistemologia do sânscrito, com variadas nuances de escola para escola, é um estudo à parte, dotado de uma profusa riqueza conceitual, amparado sem dúvida pela próprio manancial de sufixos e formas participiais que enriquecem sobremaneira a sintaxe dos textos filosóficos. Dada a natureza do chinês como lingua, não há como não ser condescente com as traduções feitas pelos monjes budistas pelegrinos, ParamArtha e Faxien no século V. e depois Xuan Zang no sec/ VII. em suas louváveis tentativas de transposição linguística.
Mas muito mais importante que isso são os novos paradigmas que foram surgindo, tais como o das oito consciências surgido na escola do viJnavadamatra ou yogacara, dita escola idealista em que ultima ratio é epistemologicamente comprovado que o mundo é rigorosamente uma irrealidade - o mundo só existe como realidade porque nós construimos uma percepção dele no mental ( Wittgenstein chegou próximo com o seu Die Welt is alles was der Fall ist ou Die Welt ist die Gesamtheit der Tatsachen, nicht der Dinge ) - e cuja fenomenologia cognitiva apoia-se deum eterno pipocar de sementes-imagens/sensações provindas do AlayaviJnAna ( “consciência repositório/depósito, algo como o subconsciente ocidental, do qual emanam os bija(s), sementes de impressões adquiridas que readquirem novas modalidades projetando-se na mente através do perene transcurso existencial, samtAna.
   Sem dúvida deveras interessante é o fato que os principais pensadores do budismo, chefs d' école, do Buda até um VacapatismiSra, passando por Vasubandha – um verdadeiro monstro sagrado do budismo, enciclopedista no sentido em que o foi um Abhinavagupta -, Dignaga e DharmakIrti (estes últimos do sul da Índia) eram todos hindus de alta casta, brahmins que se converteram ou se ocuparam filosoficamente com a tradição epistemológica budista, que a rigor, com o seu pressuposto axilar de que não existe uma substância eterna, um Atman, e portanto um Brahma antagoniza-se no pressuposto fundamental com o hinduismo.
   Tão somente dentre de uma vertentes do Budismo, naquela conhecida como Abhidharma, fala-se de cerca de dezoito escolas diferentes. A Sautrântica, conhecida como a escola dos realistas, teve uma série de vertentes de decisiva importância. Quando NagArjuna inaugura o sistema dito central do pensamento budista, o MadhyAmika, com sua radical dialética negativa, já proliferavam pelos idos do terceiro século da era atual havia já na Índia uma miríade de escolas filosóficas e  legiões de exegeses.
   A rigor tem-se que a chamada lógica budista é inaugurada com Dignaga e encontra em CandrakIrti e DharmakIrti seus mais eloquentes expoentes. O sânscrito dos inúmeros tratados dessa produção epistemológica, que coincide em época com as viagens dos monges chineses à Índia, ou seja, lá pelo século VI da presente era cristã, é de uma precisão que sem dúvida teriam espantado pensadores como Kant, Hegel, Husserl, Russel e sem dúvida Wittgenstein, tivessem eles tido pleno acesso àqueles textos.
   À altura do século IX ou X ocorre uma certa saturação e tal se deu em parte devido ao esvaziamento do Budismo em solo indiano. Uma nova Lógica – navanyaya (ou navyanyaya ) e uma nova plêiade de pensadores surge a partir do século IX e X com Vacaspati Mishra, mas a época de ouro já passara. E o revés quando das penetrações e varreduras mais profundas do islamismo pelo norte da Índia, qundo então o Budismo praticamente desaparece do norte e noroeste da Índia. Tanto para o budismo, quanto para o próprio hinduismo, é no sul do país que muito de suas mais antigas tradições será preservado, em linguas inteiramente diferentes da família indo-européia, ou seja, nas dravidianas. Desse manancial meridional ainda pouco tem sido extraído em termos de edições críticas.
   Na Índia Medieval, em vez de torneios com lanças e cavalos em frente do rei, eram comuns os debates públicos de epistemologia entre diferentes escolas, que ocorriam como autênticas disputas visando à vitória, o que era de fato aquiescido quando a lógica ( pramAna ) e o rigor argumentativo ( tarka ) de um dos disputantes sobressaía-se inequivocamente sobre o oponente, diante de douta platéia, na qual não raramente encontrava-se presente o próprio rei.
Dharmakirti faz o grande bilan, produz o néctar ultima ratio de uma longa trajetória da lógica budista que, como diria Heidegger da epistemologia kantiana, não é senão o pavimentar ou desbravar o entulho cognitivo vigente para a verdadeira ontologia. Isto porque, dos dois modi de conhecimentos válidos, a inferência (anumAna) e a percepção direta (pratyaksha), esta última é a que realmente importa, ôntica e ontologicamente. Mas essa percepção sensorial do mundo (externo ou interno, não cabe aqui tratar da diferença) não é a percepção bruta advinda dos cinco sentidos (indryani), mas sim a percepção/apercepção depurada das contiguidades e impregnações adstritas aos sentidos, por uma espécie de epoché tornada possível pelo yoga, ancilla indispensável de qualquer processo de autoconhecimento,
Quando essa vertente do budismo, o yogAcara, com sua radicalidade epistemológica, na qual a percepção/apercepção (pratyaksha) predomina, uma outra variante radical já se encontra em ascenção, inaugurada por Bodhidharma. A profunda imbricação que ocorre então com as escolas daoistas ensejam a emergência plena da escola Chan, ou Zen-budismo como é mais conhecida no Ocidente: supressão de todas as démarches cognitivas, retorno pleno ao pratyaksha, apontando diretamente para a “face original”  ( ben liang ) do ente, ao bate-pronto do ver-sentir! A mais radical ontologia que se tem notícia!



PANINI: O Grande Gramático ou “Put all the Space in a nutshell”.


“I adore Boethlingk ( sanscritólogo russo-alemão ) because he reveals to us the spirit of Panini; I adore Panini because he reveals to us the spirit of India; I adore Indiq because it reveals to us the spirit, the Spirit”!



   Esqueça Euclides e seu extraordinário espírito de concisão, porque suas fórmulas algébricas encontrou expressão maior no campo da gramática por uma das maiores inteligências que a humanidade já produziu: PAnini, o maior gramático de todos os tempos. Sua gramática de sânskrito, cujo edifício central chama-se ASTAdhyAyI ( "Os Oito Capítulos" ), mas que a lato senso é complementada por segmentos (os MaheshVArasUtra, o DhAtupAda e o GanapAda) codifica, através de cerca de 4.000 aforismas de extraordinária brevidade (sUtra) toda a realidade gramática desta elaborada lingua, sim de fato elaborada, como seu propre nome denota. Precedido  por cerca de uns 10 gramáticos cujos nomes ele cita no decurso da obra, PAnini terá vivido em torno de 500 A.C,  período em que o sânscrito védico está sendo paulatina mais vigorosamente substituído por aquilo que denominamos sânscrito clássico, uma forma mais enxuta e cada vez mais compactada em termos de estrutura frasal ( certamente por força das exigências de brevidade do estilo sútrico que já predomina à época dos filosóficos Upanixades).
Através de uma espécie de metalinguagem, usada como expediente técnico para a sua monumental codificação do universo de acidentes gramaticais da lingua, Panini realiza a “codificação das codificações” e sua gramática passou a ser o grande vetor de referência, a autoridade maior, não apenas para todos as centenas de gramáticos indianos posteriores, mas também para todos os grandes sanscritistas ocidentais – Boethlingk, Kierholm, Goldstück, Rénou, Staal e mesmo linguistas modernos de renomada como Bloomfield ou Kiparsky. O sistema paniniano lembra os elaborados labirintos micocósmicos de um Escher, se eu puder aqui fazer recurso a uma imagem plástica.
Mas a gramática de sânscrito elaborada por essa entidade de nebuloso perfil histórico chamado Panini, que a rigor um ocidental só pode estudá-la quando já conhecer o sânscrito, não é apenas um monumento descritivo da maior autoridade, como repetia por formas diversas o meu venerável Guru/Pandit Shri GopAla ShAstri, mas sobretudo uma via iniciática, um marga, uma sAdhanA, ou seja uma disciplina espiritual, através da sequência sagrada da qual (krama) existe uma estratégia de autoconhecimento,  e o é sobretudo a partir de seus inevitáveis primeiros passos, a saber, o da descrição do alfabeto, conhecido como MaheshvarasUtra, no qual encontra-se alojada a ciência mântrica das vogais e das consoantes  que são reflexos sonoros, segundo a tradição, de um Saber Trascendental , de um saber eterno ( sannata dharma ) sobre a constituição dos chakras no corpo humano e de suas homologações com a energia cósmica e com vários planos divinos (daivanik).
Shri Gopâla ShastrI era um dos inúmeros representantes dessa antqiuíssima linhagem – paramparA – da ciência/disciplina espiritual da gramática do sânscrito e, por essa e outras razões, repudiava todas as outras gramáticas descritivas que não tivessem por objetivo maior a preservação dessa visão iniciática tais como os Laghu-Kaumudi(s) de todas as espécies, que embora panineanas, não respeitavam a ordem iniciática, eliminando uma série de sutras de estratégica importância em prol de uma  didática simplificada. E quanto às gramáticas ocidentais...
   Dois comentários indianos sobre o ASTAdhyAyI destacam-se como os mais importantes e venerados: o MahAbhSya ( "Grande Comentário" ) de Patanjali e os Varttika(s) de KAtyayAna. Quanto a Patanjali, acredita-se que possa se tratar do mesmo personagem monumental que redigiu o famoso tratado YogasUtra, obra-referência maior da ciência do yoga, mas de novo, a precariedade dos registros cronológicos da Índia - e quanto mais não dizer das biografias- não ajuda a corroborar tal pressuposto.
   O estudo da gramática paniniana exige imensa concentração e diligente perserverança, a rigor;  tendo em vista o seu pressuposto esotérico, só pode ser transmitida/ensinada de guru para discipulo. Extremamente difícil, mas... - “não, não... bahUt saral hai! KyA kathIn? “Muito fácil... qual dificuldade?”- repetia-me com expressão facial zen-budista  o meu sizudo, mas por vezes jovial Pandit, à medida em que ía desalinhavando os padacheda ( divisão nuclear das palavras compostas ) com as exegeses de sua própria glose, suprindo as hermeticamente capsulares definições com as devidas conjugações finitivas, paráfrases e exemplos, associando-lhes outras definições vindouras ou procedentes, classificando-lhes a tipologia, etc. E tudo se tornava inequívoco e translúcido e um sopro de alegria percorria-me o coração e o intelecto, para a seguir mergulhar de novo nos tortuosos labirintos sem qualquer fio de Ariadne e ser provido de imediato por ele, mas tão somente mais tarde, bem mais adiante. Ele estava forçando-me a ir descobrindo por mim mesmo e só fornecia a chave quando convencido da impossibilidade.
   PAnini codifica, normatiza, e instaura um campo de saber através de cerca de 4 mil regras formuladas à maneira algebraica. Esta gramática, este monumento da inteligência humana,  funcionará desde então como matriz de uma extraordinária civilização. O sânscrito da época de Panini, após passar pela sua fase áurea do período estritamente védico e ingressar num proto período de especulação filosófica – Purva MimAnsa, Upanixades, etc – começa a sofrer certa desagregação gramátical, na medida em que certas formas verbais da lingua védica tornavam-se obsoletas – os aoristas por exemplo- assim como por força de um vocabuário em crise semântica. Por outro lado, os dialetos adjacentes, tais como o PrAkRit e o PAli eram cada vez mais utilizados  pelas novas seitas religiosas que íam surgindo, tais como o budismo e o jainismo. Panini surge com a sua gramática para colocar ordem na casa e de fato ele foi bem sucedido, porquanto esta ingua bem acabada refinada”- o Sam-s-krt – tornar-se o latim de todos a intelligentsia indiana, fosse ela hindu, budista, jaina ou carvaka ( materialistas ). Ela se prestará não menos como lingua dos épicos – MahAbhArat, RAmAyana – e de grande parte da literatura indiana. Praticamente a totalidade – com algumas devidas excessões – das centenas, talvez beirando o milhar, de tratados de filosofia foi redigida nessa lingua codificada por Panini.
O intelecto indiano tendeu sempre à concisão, desde o período védico com o propósito de memorização dos textos sagrados, e a seguir, a partir do seu primeiro momento expressivamente filósófico, com os Upanixades, e adí em diante de maneira cada vez mais compactada ao longo de todo o prolato percurso de milhares de anos de elaboração textual. De certo que o sânscrito clássico foi se adaptando cada vez mais a esse propósito, sobretudo dadas as características algébricas do monumento codificador paniniano.Mas tal espírito de condensação não deixava de levar em conta a cadência métrica dos shlokas e daí o surgimento de uma grande quantidade de partículas expletivas, muitas das quais passaria a adquirir valor semântico. O uso de compostos, expediente sintático tão típico nas linguas indo-européias, assim como em outras, passou a desempenhar papel fundamental no sânscrito clássico. Em alguns tratados eles podem alcançar de 15 a 20 membros atrelados e connectados por grupos de vários tipos de compostos - dvandva, karmadharya, tatpurusha, avyayibhava, bahuvRhi, etc - cada qual estabelecendo uma relação nominal ou verbal diferente entre seus membros. Em linguas ocidentais, tais como inglês, o alemão, sueco ou holandês a média é de dois a quatro membros, mas sabe-se de construções articiais que chegam a umas 79 letras; em alemão temos o famoso “Donaudampfschifffahrtselektrizitätenhauptbetriebswerkbauunterbeamtengesellschaft...”) , em sueco um com 95 letras :  “Spårvagnsaktiebolagsskensmutsskjutarefackföreningspersonalbeklädnadsmagasinsförrådsförvaltarens...” ou ainda a hiperbólica fileira de termos-vagões acoplados na comédia de Aristófanes, por meio dos qual é descrito uma iguaria com frutos do mar (Lopadotemachoselachogaleokranioleipsano...). Do sânscrito, tem-se notícia de um monstro desses, composto de 195, dispostas em sequências  intermináveis e que ocorre numa peça medieval de uma das raras dramaturgas indianas: "निरन्तरान्धकारित-दिगन्तर-कन्दलदमन्द-सुधारस-बिन्दु-सान्द्रतर-घनाघन-वृन्द-सन्देहकर-स्यन्दमान-मकरन्द-बिन्दु-बन्धुरतर-माकन्द-तरु-कुल-तल्प-कल्प-मृदुल-सिकता...” e dei aqui apenas uma parte dele!
    De certo que as linguas chamadas aglutinativas, tais como o húngaro ou o turco possuem igualmente esta propensão, que ocorre de maneira ainda mais orgânica, mas nunca tão extrapolada. Um exemplo húngaro com 44 é: “Megszentségteleníthetetlenségeskedéseitekért”, que contém uma admoestação ao caráter de certa pessoa.











  SHIVAISMO E TANTRISMO


-“Maim guru banta hum, mujhe shishya kyA”?
Eu formo gurus, para que vou querer manter discipulos!
AchArya Maheshvara Jha

   Das duas correntes maiores do hinduismo - vishnuismo e shivaismo -, a primeira foi a que permaneceu majoritária no status quo da civilização indiana. O vishnuismo poderia então ser descrito como a via ortodoxa, do establishment, do status quo , enquanto que o shivaismo é a heterodoxa, aquela das abordagens  transgressoras. Uma manteve características apolíneas, a outra dionísicas, se pudermos usar a dicotomia nietzscheana com todas as devidas reservas e depurações. As iconografias são diferentes, os mitos prevalescentes, as ênfases ontológicas radicalmente distintas, embora aqui e ali bebam sem distinção de pressupostos comuns e de tal forma que por vezes fundem-se sincreticamente em novas escolas. O shivaismo e suas inúmeras escolas nunca chegou a ser hegemônico a ponto de tornar-se preponderante, sobretudo porque teria certamente revertido o sistema de castas como pressuposto fundamental da estrutura social hindu e  teria removido igualmente os Vedas como fonte inquestionável Trangressor em várias acepções,  sempre tendeu a ser em suas inúmeras manifestações cognitivas, em suas variantes de Weltanschauung a diferença radical de abordagem nas questões ontológicas e metafísicas.
   Sendo o tantrismo uma de suas variantes do shivaismo, ele possui da perspectiva de Liberação – moksha – própria ao telos do hinduismo, uma visão do corpo em seus potenciais energéticos muito que  se aproxima do Daoismo e partilha com este o estatuto de via marginal dentro do sistema social e da ortodoxia filosófica. Em lugar de ter como visão precípua o imperativo de rituais e ritos que correspondam à visão politeística e sacrificial provinda dos Vedas que se desdobrará em fórmulas pelos sistemas filosóficos brahmanicos, o shivaismo é profundamente fenomenológico e dinamicamente operacional, fazendo uso de vias transgressoras e mesmo paroxísticas para os seus objetivos. Enfant terrible, ele permaneceu a via heterodoxa par excellence e se a índole da civilização indiana não fosse dotada  da imensa tolerância que lhe é típica e pouco voltada para os acirramentos religioso-culturais da pólis, certamente  que teríamos tido na sua história uma sucessão de belicas querelas religiosas e de perseguições político-religiosas. Não se tem praticamente qualquer notícia disso.
   Portanto,  ao longo dos milênios, as inúmeras correntes advindas, seja filosófica, estética, literaria ou mesmo cosmogonicamente dessa bifurcação maior conviveram em certa harmonia e inevitavelmente se interpenetraram aqui e ali de forma enriquecedora, partilhando vocabulários e práticas em comum,  Assim sendo, um hindu de alta casta, um brahmin, seguindo todas as etapas tradicionais prescritas ( os Ashram, que são em número quatro ), pode pertencer a uma linhagem de saber, como a ciência da gramática, que está umbilicalmente ligado ao shivaismo, e fazer uso dos Maheshvara sutra, sem que tal lhe cause qualquer incoveniente epistemológico ou social.
   Como em qualquer escola – marga- ,  via  de conhecimento,  o tantrismo pressupões como escola iniciática o imperativo do guru que transmitirá os conhecimentos  de seu mister, dos mistérios. Trata-se da linhagem espiritual da escola, sua ParamparA,  um culto epistêmico aos ancestrais,  que pressupõe o compromisso com a sharddhA, a fé e amor naquela corrente.
   Independentemente dos recursos inatos que o discípulo possua, “aquilo com o qual ele já nasceu sabendo”, segundo Confúcio (o que no Ocidente se designa como talento ou genialidade ), e que por certo salta aos olhos desde cedo como um “algo mais”,  tratando-se em certos casos até mesmo de avatares potenciais dos “Grandes Seres Arquetipais” do passado,  a hierarquia permanecerá sempre preservada, sagrada, como um tabú.
As vertentes do tantrismo shivaíta (sim, porque existe também um do budismo tântrico) que penetraram no Ocidente no século XX restringiram-se preponderantemente ao aspecto operacional em torno da chamada serpente kundalini, enroscada energéticamente à base da coluna vertebral, no muladhara. KuNDa, em sânscrito, significa um recéptaculo, “cum-bica”( o étimo indo-europeu presente no português), em hitita temos kumbah com o mesmo sentido, em avesta kumbhi e em uma das linguas kartelevianas do Cáucaso encontramos kmbo, todos com o mesmo sentido. Seja como for, esse quantum energético, o residual de uma cauda pré-histórica, situado alí na raiz (mUla), uma vez devidamente acionado, seja por canalização da energia sexual, seja tão somente por exercícios yôguicos respiratórios, pode ser liberada, tal como a energia nuclear fissurada, subindo abruptamente através da coluna vertebral, e reverberando todos os chakras em seu percurso. Mas se na ocorrência de tal fenômeno, profundamente esotérico e iniciático em sua práxis, não houver ocorrido uma série de depurações –  yôguicas – assim como no plano das representações mentais, típicas do “braço anterior do rio”, ou do “céu anterior das mil formas do maya” ele poderá enlouquecer. É essa a metáfora do dragão e de sua terrível imagem na literatura  do ocidentete medieval pré-cristão. O dragão emite labaredas de fogo e o fogo é uma das representações da energia primordial, o poder ígneo da natureza, o fogo das paixões, o fogo das grandes emoções, o fogo da energia sexual, etc.
    Sem dúvida os estudos de Arthur Avalon lançaram  no Ocidente bastante luz inicial sobre essa vertente. Mas na Índia, os tratados operacionais, e o que é mais, os “tratados orais operacionais”dessa via iniciática são legião e guardados a sete chaves.
   Além dessa via, poderosa e quase-pitoresca para o imaginário ocidental, o shivaismo possui inúmeras outras vertentes que tratam decorrentemente da ciência energética dos mantras e dos sons primordiais, variantes literárias e musicais, que também têm como objetivo liberar a consciência empírica das amarras de sua ignorância orgânica, repetitiva, profana, banal e atualmente - nesta era da Kali Yuga (“Era Sombria” da deusa Kali, deusa da destruição), profundamente tecnológica -, da perda da substância “essérica” (ousia) , uma Era da consciência reificada.
   A escola do Shivaismo do Kashmir destaca-se como uma das mais importantes desta “outra dimensão (entre tantas ) da civilização indiana. Abhinavagupta,  que viveu no século IX, foi um dos monstros sagrados dessa vertentes, enciclopedista na acepção não-diletante do termo, tal como o for a um Vasubandhu no Budismo (todos de origem hindu e brahmânica ),  produziu vasta reflexão sobre teoria estética, ciência da linguagem, semiótica, e outras áreas. Bhatrhari foi outro yogin-sábio medieval dessa linhageme o seu texto sobre filosofia da palavra, o VAkyapadya, precursor de um Bakhtin ou Jacobson, permanece um marco de referência em filosofia da linguagem. Os dois gurus com os quais eu estudei gramática panineana em Benares, Shri Gopala Shastri e o guru dele, AchArya Rameshvara Jha, pertenciam a essa vertente do Kashmir, o segundo ainda mais especificamente. Tive o imenso previlégio de estudar com Rameshvara Jha, considerado um dos mas ilustres representantes dessa corrente na era moderna e grande autoridade em Panini.. Um guru realmente tântrico no sentido amplo do termo, pois que não possuía de modo algum qualquer arrogância brâhmanica, e seu método era dinâmico. Ele estava sempre pronto a realçar o aspecto bhoga da vida. Certa vez, percebendo-me abatido, indagou: “o que há, para que se preocupar, escute músca, fume um biri ( o “cigarro de palha” indiano) e nada estará mais no mental”. Em outra oportunidade disse em sânscrito uma frase que ele repetia de várias maneiras e que que tornaria uma marca registrada de sua atuação como Guru: न मया क्रियते शिष्यः कृतः शिष्यो न कश्चन, शिष्यतामिच्छते सद्यो दीयते गुरूता मया, “eu não faço discípulos. Aqueles que desejam ser meus alunos eu os transformo logo em mestres!

Como aludi antes, o shivaismo possui inúmeras afinidades com a tradição dionísica e, se acreditarmos na não cooroborada lenda de que Platão- e  antes dele vários outros  gregos  -estiveram na Índia, seria então fácil detectar qual tradição influenciou a outra. Mas essa é uma questão complexa, cuja análise ampla, e historicamente pouco fundamentada, pode até apontar para a possibilidade de ser o shivaismo um rebento da própria cultura védica, e portanto uma vertente báquica do legado ariano. Seja como for, se lançarmos mão do binarismo janus da tipologia nietzscheana, veremos que tanto numa como na outra civilização, as duas correntes correspondem cada qual a uma face da mesma moeda.
A visão cosmológica do tantrismo repousa no pressuposto shivaíta de que o universo encontra-se em eterno processo de dissolução e recriação. O universo é pura energia, uma platitude de certo, mas que adquire realce se priorizado ontologicamente. Shiva, o “Senhor do Sono”, representa os princípios primeiro e úlerior dessa dinâmica, a própria essência energética do mundo; ele continuamente desmonta as formas e ilusões da vida e por conseguinte do próprio mundo, e  recria-o em sua integralidade através da dança. Shiva manifesta-se através de sua shakti, que é a sua potência. Um pouco à exemplo da visão daoista do Yin/Yang, o tantrismo vê nos princípios feminino e masculino o entrelaçamente fundamental do manifestado e de tudo mais no universo.
No tantrismo abundam os ritos e rituais heterodoxos, sendo esses não raramente, em algumas escolas ,rigorosamente paroxísticos. É sem dúvida a partir das abordagens tântricas do sagrado que vários tipos de transgressão têm lugar, no universo hindu sobretudo na corrente conhecida como o bhairava tantra. Certamente que, não fosse pela imensa tolerância própria da Índia em geral e do hinduismo em particulat, haveria o tantrismo de ter sido objeto das mais radicais perseguições políticas.
Há no tantrismo uma vontade ôntica de poder, de obstinada afirmação do ser diante das forças orgânicas e cósmicas, que é como se tratasse de uma vontade de poder nietzschena, sem a pólis como meta, pois que aqui temos a ver com o transcender da condição humana físico-psíquica como se a  socio-política não existisse. O tântrico não é apenas dionísico na sua afirmação dos valores da vida, do prazer – bhoga – tal como eu pudera claramente constatar num representante do shivaismo do Kashmir como Rameshvara Jha, mas ele é também – e aqui reside uma importante diferença -, intercaladamente, afirmativamente  hedonista e ferozmente apolíneo em sua ascese – tapa. Plenamente alerta quanto à absoluta ilusão das formas do mundo exterior, mAyA, ele tenta dialeticamente se desvincilhar das dependências  e  amarras do psiquismo, constituídas pelas suas propensões inatas e, não menos, daquelas do corpo físico. Aqui, uma vez mais,  as várias formas do yoga servirão como upaya, veículo instrumental: profilaxia psicosomática e maiêutica desconstrucionista através da desidentificação, acompanhado da concomitante emergência do observador neutro!
Explorando os potenciais energéticos de polos antagônicos, tais como amor e ódio, prazer e sofrimento,  pasde frio e calor intensos na tentativa de transcender  as binaridades, o tântrico tende a usar as situações do fluxo fenomênico da vida como trampolins, potencializando assim nele o eterno transgressor, um representante das inusitadas hortodoxias.
Conheci em Benares um italiano adepto do tantrismo por uma das vias mais radicais. Perambulando com seu guru de cidade em cidade, eles haviam estacionado por um tempo ali nas imediações do ghat da cremação de cadávares, o Manikarnika. Sentados nas escadarias e sorvendo goles de chai apimentado, ele me contara que as práticas a que se submetia eram as mais radicais possíveis e visavam romper com seu maniqueismo judaico-cristão e com seu pequeno-burguesismo europeu. Tais práticas incluiam meditar em cavernas escuras por dias sem qualquer alimento além de água, meditar sobre cadáveres, ingerir excrementos e praticar copulações sem ejaculação, tentando fazer subir a energia da kundalini pela coluna vertebral no momento da contenção e recanalização do jorro e fluxo do esperma. Ele não me nomeara a seita, mas certamente que devia se tratar dos temerários aghora, “a esquerda ultra-radical do tantrismo.”
O italiano me relatara tudo aquilo enquanto bebíamos chá e apreciávamos  o ininterrupto fluxo humano que transitava ali pelas imediações. Eu o o conhecera dias antes, através de um bengalês estudante de música clássica indiana, quando de um bhajan que assistíamos em outro recanto da cidade. Mas antes de me deixar ali sentado com aquela cara patética de incredulidade, achou ele por bem indagar, sobrancelha esquerda bem arqueada à moda de um fiscal da receita, sobre a via espiritual que eu percorria, se alguma. Falei-lhe do sânscrito pela gramática tradicional, a leitura do texto do Gita, os pandits, o orientalismo... mas antes que eu pudesse me prolongar, cortou-me abruptamente e de maneira irritada e saideira disse:
  - “Saggi, inteletualli, orientalisti, onanisti. Tutti conceptuale, mentale...!” A seguir virou-se sem se despedir e sumiu na multidão. Nunca mais o reencontraria.
Estranho italiano, aquele. E pareceu-me ser um siciliano! Mas ele tinha em grande parte razão. Se as correntes espirituais ortodoxas da Índia aportam-nos grande e profundo volume de conhecimentos, abrindo novos paradigmas, desbravando avenidas dentro das bitolas estreitas ou bucólicas de nossos arcabouços vigentes, elas permanecem ainda sistêmicas em certo sentido. Essa imensideão de textos, colossal exegese, tesouro cultural de encher a alma, de certa forma posterga, tergiverseia a urgência do plano ôntico, e pode acabar por atuar como mais um paliativo, um expediente de postergação, mais uma forma de “procrastinar o imperativo do trabalho mais direto sobre o plano ôntico, e não pela  representação ontológica, religiosa ou mitológica – ou mesmo estética.
Tais tesouros instrumentais de saber deverão ser apenas instrumentos e precisam estar submissos ao imperativo ôntico do hic et nunc. E este aqui e agora exige uma quebra contínua de paradigmas que obstroem, confinam, retardam essa plena presencialidade do ser, sem a qual ele é apenas reflexo de si mesmo, uma representação a posteriori, en décalage do si mesmo, aprioris que  que se ante-põem – Vor-stellen , enfim  criações  representacionais- kalpanA. O mundo só é real em termos ônticos quando se é, quando se está plenamente sendo, a partir do retorno à vinculação com a essência de cada um ( o dao é o retorno ao tal qual das coisas, o Buddha é o vindo, aquele que retornou ao tal qual das manifestações da essência- tathAgatah ) e a promessa de crescimento dela, rompendo a dependência e quebrando a hegemonia das representações, no plano do mental, e das amarras de inibições, encolhimentos e medos de todas as espécies que se alojaram no interior do ser-sendo nos primódios de seu crescimento, no plano psicológico, por força de processos educacionais absurdos e também pelas próprias leis de repetitividade da condição humana.
O tantrismo representa, portanto, de maneiras as mais diversas, essa re-atualização, quase alarmista, quase senão algo fauve, das verdades contidas ou potencializadas na sabedoria tradicional da Índia, um ataque às idiosincrasias sociológico-institucionais que foram se acumulando. Para a visão indiana, hortodoxa ou heterodoxa, o pensamento ocidental comete o sacrilégico erro de acreditar que o conhecimento provindo do pensamento, aplicado nas ciências ou mesmo na filosofia formal – a tradição que produziu um Seinsvergessenheit – o conduzirá à resolução de suas contradições mais profundas e nucleares. A crença na tecnologia é para a visão tradicional oriental uma ilusão completa. Esta extrapolação da consciência que ocorre no Ocidente, sobretudo a partir da Renascença, não obstante haver ocorrido ali um ressurgimento da tradição neoplatônica, é para o oriental motivo de pessimística perspectiva quanto ao futuro da humanidade globalizada. Ainda que temperamentalmente, essa urgência ôntica era a que movia o meu interlocutor italiano, a la sua maniera, è ben vero, mas que podia ser retraçada à já prosaica passagem clássica atribuída ao Buda – e para a qual torcem o nariz certos budistas – segundo a qual ele teria comentado que um homem atingido por uma flexa ( a metáfora da dor existencial ) não pode se dar ao luxo de se ocupar com perguntas sobre o tipo de flexa, quem atirou, a que distância, etc, mas sim de extraí-la do corpo o mais rapidamente possível.
O meu interlocutor havia de certo abdicado das amenidades da vida européia para buscar ali, na imensa, misteriosa e desconcertantíssima Índia, vias de autoconhecimento inexistentes nas metrópoles da Europa, a não ser como metáfora ritualística dos ecos de certas tradições, desde há muito alijadas pelo hegemon epistêmico do logos normatizador. Mas já por aquela época éramos muitos nessa busca, e por vias as mais diversas. Desde a primeira vista dos Beatles e a emergência do primeiro guru de exportação, o movimento hippie e suas adjacências trouxeram para a Índia dezenas de milhares de filósofos lato senso, esoteristas, visionários e, não menos mais orientalistas. Todos começavam por ler O Despertar dos Mágicos ou o teosofismo de Blavatsky, passando por Krishnamurti, Aurobindo, Ramakrishna, Herman Hesse, e a seguir Rajneesh, Gurdjieff, René Guénon... Todos os vetores postos, cada qual seguiria, em graus e modalidades que dependeriam de fatores externos e internos, uma via ou outra que melhor lhe aprouvesse por livre arbítrio ou por injunção do destino. As inúmeras modalidades do Yoga permeavam tudo isso e a  visão que se tinha das tecnologias ônticas ali disponíveis preservavam algo de prosaica ingenuidade. Um finlandês me relatara  que quando  de sua primeira viagem à Índia saiu vasculhando Delhi à procura de um curso de Yoga. Os indianos olhavam perplexos e perguntavam: “como assim, um curso de yoga”?
Mas a Índia constituía de fato o grande manancial, como sempre o  for a na antiguidadAli se encontrava e  extraía-se um sem número de diamantes a serem lapidados sob feitios os mais diversos, desde as próprias variantes formais do yoga, passando pelas linguagens corporais codificadas do teatro-dança, o bharatya-natyan, pela ciência/arte dos cromatismos contidos nos yantras e mandalas, a descoberta das sui generis escalas musicais , refinadíssimas teorias estéticos,  extraordinários sistemas filosóficos, uma soberana  ciência da linguagem e da gramática.... Absolutamente imponente, o legado, gigantesco, estarrecedoramente impactante.


















O TEATRO DENTRO E FORA DO PALCO

A questão da identificação


Os sábios da Grécia antiga, sobretudo aqueles anteriores a Sócrates ( “Sócrates, o gênio da decadência”, Nietzsche) não outorgavam/investiam o pensar com o restritivo e hegemônico do logos racional. Ainda memo em Parmênides, o logos desempenha ainda um papel mais holístico e propenso a ser atravessado de uma visão do si mesmo mais despreendida da instância do ego, porquanto ainda sob os efeitos da visão holística do momento dito clássico. O grego antigo parecia manter uma consciência mitologicamente ou cosmogônicamente crítica em relação às máscaras usadas no plano do manifestado, tanto dentro como fora do palco: persona. Em seus momentos fundamentadores e mesmo posteriormente no decurso de seu transcurso histórico, a Grécia foi e permaneceu oriental ao longo de todo um espectro de manifestações civilizacionais, não menos em sua idiosincrasia. A vertente jônica do arcabouço helênico, sob o impacto seja do Oriente mais asiática ou das civilizações egípcia, suméria e cretense pouco possuem das modalidades formatadas pela escolástica nórdica medieval de ascendência aristotélica e tendia a manutenção de uma visão cosmicamente crítica da hybris do personalismo antropológico que adquirirá expressão eloquente e gritante na civilização romana e todo o legado que em etapas diversas dela adveio para a Europa.
   Mas se as diversas instâncias ilusórias e sujeitas às oscilações existênciais que vão desde as mudanças de humores na acepção biliar do termo até as personae assumidas nos inúmeros enredos sociais, persistir em crer tratar-se de uma única entidade que leva um nome e um número social, a consciência crítica ou cósmica de si não poderá emergir como hegemon, e permanecerá vítima  dessa ilusão. As máscaras são metáforas contundentes que praticamente todas as culturas fazem uso em suas práticas sociais, e a Índia não poderia decerto escapar a tal injunção bipartite da situação humana.
   A metáfora filosófica hindu compara a entidade subjacente, no âmago mais sutil do ser humano como um contínuo da energia cósmica aprisionada pelo corpo e pelas amarras da edientificação que o ego produz e que, tal como o espaço con tido dentro de um vaso, reintegra-se ao circundante quando quebrado, ao qual sempre pertenceu. Essa consciência permanecia alusiva, tal como era referenciada a verdade oracular de Delphos: “oute legei, oute criptei, 'alla simanei”...., nada explica, nada esconde, tão somente denota...
A emergência do ego-logos parece estar vinculada à afirmação do psicologismo na mente e almas do homem, e certamente não menos à perda da visão cósmico-metafísica. Segundo Gurdjieff, emerge e se cristaliza no homem , como se fosse, um órgão adstrito às peculiaridades subjetivas que ele vai construindo de si mesmo, uma perda de contato com um conhecimento que prevenia contra essa falácia exacerba o processo. E como efeito da marcha  civilizatória baseada no exclusivismo desse novo ser engendra-se  a exacerbação de particularidades próprias – idio-tismos -, dentre as quais emergem hiperbolicamente, o orgulho, o amor-próprio e a vaidade, três fatores já em plena eclosão no período épico da obra de Homero. A esse órgão-ilusionista, emergido artificialmente no interior do seres das últimas eras, Gurdjieff cunhou como Kunda-buffer, (O repositório/receptáculo de ilusões amortecedoras, buffers), o “orgão” que distorce a percepção que possamos ter da realidade tal como ela é, tornando-a inteiramente turva.
   A débacle da Grécia como unidade em seu próprio espaço geopolítico foi de fato devastadora, não obstante haver ela seguir irradiando seu vasto potencial no momento helênico e a seguir no bizantino. Mas agora, tal como a Pérsia islamizada, em pról de uma outra metafísica que lhe fora imposta. O pathos cristão pede formas de sofrimento no âmago do ser como via de ascensão à narrativa religiosa subjacente. Aquela afirmação enfática anthropos-cêntrica deixa de ser axial e passa mesmo a ser um empecilho, objeto de uma devastadora crítica de aniquilação. Transladada essa expertise cognitiva com seu legado inaugural uma vez mais, quando da queda de Constantinopla, agora para as cidades renascentistas italianas, o legado grego ocasionará mais uma renovada reverberação sobre os pressupostos do Renascimento e até mesmo, para além disso, uma retormada da tradição neoplatônica, fadada a seguir um transcurso quase efêmero e elitista em meio ao hegemon cultural do Zeitgeist.
   Mas nem mesmo a mais completa penetração do islamismo fez tremer ou causou rachaduras na contínua, profunda e multifacetada civilização hindu. Max Müller, em seu papel de orientalista agente do colonialismo inglês, ponderara certa feita que para submeter a Índia  por completo ao tacão ocidental dever-se-ía subverter o papel dos Vedas.
   Segundo os hindus os deuses jogam com os homens o famoso LilA, a fim de mantê-los aprisionados à dimensão subalterna, cabendo aos yogins de todas as espécies o esforço de se libertarem de tal jugo. Esse teatro cósmico, da qual a Índia é palco – daí sua denominação BhArata – encontra nos épicos e nos puranas seu grande manancial de metáforas e é daí que o teatro clássico indiano extrai seu material. Esses mitos e lendas constituem  facetas do gigantesco legado de sabedoria  e estão mais próximos da subconsciente popular, manifestando-se através do imenso folk-lore e um sortido número de festivais e festividades. Em contrapartida à mitologia do politeísmo grego ( com os quais mantém inúmeras afinidades,), que é  mais específica, mais psicológica e orgânicamente social, a indiana  tende a ser mais fantasticamente metafísica e se projeta,  no tempo, através de eras.
    Um desses mitos relata que Shiva criou o mundo pela dança  com ajuda das  batidas de seu tamborim, o damaru. A partir dessas batidas foram igualmente criadas as letras do alfabeto sâncrito.





A Dança-teatro


A dança indiana tradicional reproduz de várias formas esse mito, dentre outros, da criação do mundo. A técnica é soberba e encontra  nos recursos do yoga, manancial de indicações e ensinamentos sobre possibilidades gestuais do corpo, que tornam dispensáveis maiores espaços exteriores. É como se essa arte tendesse, em sua aspiração  expressão última, não a representar, mas *denotar*, tendo em vistaa máxima do Pânine e de Mies van de Rohe que menos é mais.. O conteúdo espiritual do BharatyanAtakam ( ou Bharatyanatyam)  é a tal ponto pregnante, que chega a ser considerado pelos próprios tradicionalistas,  como o quinto do membro dos Vedas, a Biblia quadripartite da Índia.
Ao apreciarmos um espetáculo do BharatyanAtakam somos provocados incisivamente a mexer em nossas atitudes interiores, modificar os esquemas de interpretação e compreensão, convidados a desestabilizar algo em nossos canais perceptivos. Se assim se não for, nossa vivência estética será mecânica, superficial. O rasa da experiência não será absorvido. Um mínimo de conhecimento da linguagem dos gestos e do legado mitológico imbuído no “texto” sempre auxiliará na recepção estética.
   Os gestos – mudrA – expressões faciais – mukhA – exploram dezenas de possibilidades, com os olhos e movimentos de cabeça, ombros, ventre, nos desenhos que o corpo traça. Os movimentos dos membros desempenham por vezes funções tríplices, a saber, o da configuração plástica que evocam, o da sequência gestual que narram e o da função sonora, porquanto os atores carregam nos tornozelos sinetas que completam o acompanhamento musical.
   Foi principalmente no sul que essa tradição foi mais amplamente desenvolvida e preservada juntamente com uma meticulosa codificação subjacente  ao métier, um pouco à exemplo daquilo que Rudolph Laban criou no Ocidente recentemente, com o seu sistema de notação. Em torno e no interior dessa expressão artistica, que se insere como arte sagrada segundo a própria visão indiana tradicional,  permeia uma teoria estética requintadíssima e que encontra nos conceitos de rasa e bhava seus pilares, sobre os quais me prolongarei mais adiante. Portanto, na Índia meridional,  a dança-teatro floresceu plenamente através de várias escolas. Assim, além da Bharatyanatyam, surgiram a KathAkali, Kathak e Manipuri e com elas novos enredos, incursões mitológicas, indumentárias e não menos novas codificações gestuais e movimentos corporais..
   Mas se a dança-teatro exige uma narrativa subjacente e acompanhamento musical, assim como uma mudravidyA, a música, essa musa entre as musas das expressões artísticas, é dotada de níveis de abstração e meios de penetrar nas regiões mais recônditas da alma que não encontra sem dúvida concorrente. Na Índia ela também foi dotada de originalidade, seja em termos de escala tonal, tipos de instrumento ou modalidade performática. Aqui o primado indo-europeu da visão deixa de ter validade, e encontra na audição o meio por excelência de induzir e conduzir com seus intermináveis ragas ao percurso das regiões sensitivas e metafísicas mais remotas,  pois que é esse o seu propósito estético, arrancar o ouvinte-espectador das contingências do mental e catapultá-lo, lenta e prolongadamente ,para as regiões profundas de seu psiquismo.
   Refiría-me aqui à música dita “clássica” indiana, com o sitar, vina, sarongi como instrumentos clássicos, mas não menos as variantes devocionais, que se encontram presentes pelos templos e outros lugares públicos, com a universal harmônica na modalidade indiana. Os bhajans, esses cantos devocionais tão universalmente típicos nos mandirs invadem a alma das cidades e das aldeias pelos quatro cantos da Índia.
   Quanto dos concertos de música clássica em Benares, ou na Velha Déli, reunem-se os grandes vocalistas e instrumentalistas da cidade, seja como performers ou como espectadores de primeira fila. Tais concertos podem durar vários dias e eu tivera o privilégio de haver alugado um quarto na casa do brahmin Shukla, imediatamente adjacente ao local em que costumavam ocorrer tais eventos. Diga-se de passagem que a platéia é rigorosamente composta de todos os segmentos da sociedade, sem rigorosamente qualquer descriminação, de casta, raça ou religião; todos são indianos na alma e ali consagra-se e congrega-se algo único em termos de celebração.
   Sentados à maneira tipicamente indiana – como o fazem também os músicos tradicionais persas em seus concertos de música clássica iraniana ! -, lá estavam os grandes nomes da época se revezando no desempenho de suas proezas, que entra literalmente madrugada à dentro.
   Profundamente estimulado por esse impacto musical, resolvi seguir o exemplo de Alain Daniélou, que lado a lado com o estudo do sânscrito, estudara música tradicional indiana e vina por cerca de 20 anos, em grande parte ali mesmo em Varanasi. Assim, seguindo uma orientação, comecei a ter aulas de tabla, instrumento de percurssão, na escola de música do conhecido Shri Subrahmanya, situada no centro da cidade. Mas qual, depois de apenas algumas semanas desisti do extenuante exercício diário com os dedos, enviei o instrumento ,que mandara confecionar numa oficina local para a Suécia, e dei por encerrada a minha carreira!



Vidushka, o sábio bufão


    A Índia produziu também uma rica tradição na dramaturgia e uma farta literatura criada para esta modalidade. Existem, não menos uma teoria teatral e uma outra dedicada à construção dos  personagens, típicos psicológicos arquetipais que fazem parte da galeria dos mitos e das histórias sociais.
   O vidushka é um desses. Sábio-bufão, ele é um trickster por excelência, personagem mercurial que transita entre vários planos, uma espécie de Logi dotado de mais metafísica e ética. O vidushka intermedia e instiga dois mundos antagônicos e atua como metáfora humana do bindu, o ponto de intercessão das visões filosófico-cosmológicas, ponte entre o microcosmo e macrocosmo nas relações humanas. Senhor do riso, do disnivelamento dos planos formais, propiciador dos deslizes da parole, o vidushka é um desestabilizador e transgressor à la fois!
   Qual Janus, com uma das faces ele contempla e medita impassível sobre a ordem cósmica; com a outra ele se imiscui nos assuntos humanos, no samsAra e atua transgressivamente. Sucitando como bufão o riso, ele realça as instâncias contraditórias, traz à tona o ridículo, des-cobre os véus, revela daquilo que está imanente ou ocultado, provocando intencionalmente certo sentimento de identificação com este ou aquele aspecto- tanmaybhavana. Para Abhinavagupta, importante formulador de conceitos da estética indiana, “o humor absorve todos os rasa(s) – sarve hAsye 'ntarbhUtah rAsa!
   Mas para a tradição dramatúrgica hindu o vidushka é também o protagonista, herói (nayaka). Ele alterna seus comportamentos entre aqueles do shudra e o do brahmin, uma das suas faces sendo  presidida por Mitra, uma das divindades maiores do panteão védico, e a outra por Varuna, ou seja,  entre os  planos inferiores e superiores da ordem cósmica revelada sob a roupagem de entidades divinas.. Seu comportamento é portanto ambiguo (virupa), incongruente (vikRt) e ele é, mais que qualquer outro, o mestre dos trocadilhos (shleSa).













Kama Sutra
A codificação do amor erótico



KAma, com o primeiro a longo, é o termo hindu para amor lato senso. A mente hindu, profundamente analítica e descritiva, sempre tendeu a codificar minuciosamente os campos de saber e a arte do sexo não escaparia a essa tendência.
   Dentre as chamados “Grandes Metas” do homem – purushArtha – os hindus incluem acessoriamente o prazer, referido como bhoga em sentido amplo, e Ananda numa acepção quase metafísica, um ex-stasis de beatitude. Os sUtras da arte erótica hindu, o KamasUtra, são atribuídos a Mallanaga Vatsyayana, que terá vivido em torno de 320 a 260 antes da Era Cristã e a quem se atribui também a autoria do NyAyasUtra, um tratado de lógica. Portanto, nada mais conciliador: um epistemologista erotólogo! O Kama não reina entretanto absoluto nesse ramo da sabedoria indiana, pois que, como costuma ser o caso na Índia, existe uma verdadeira bibliografia de outros autores, a qual inclui textos dos erotólogos Kokkota (século XII E.C.), autor do medieval Ratirahasya, Jyotirisha e seu Panchasayaka, Shri Harsha e o Naishahadhya , Survananabha e outros.
   Mas o KAmasUtra é o texto canônico, o grande repertório de exemplos, situações, a referencia codificada maior, na qual estão contidas não apenas as técnicas, métodos e tipologias relacionadas com a prática do ato sexual, mas igualmente uma cosmologia com referências esotérico-iniciáticas, assim como uma tipologia dos parceiros. Elementos da astrologia hindu – jyotish -, horários e dias do mês, partes e regiões do microcosmo corporal são todos explorados, visando tais ou tais finalidades sensuais ou eróticas. Enfim, o amor erótico na Índia clássica era arte, mas também, em certo sentido, “via espiritual”. Sendo um shAstra (disciplina) o Kama não deixa de estar impregnado dos labirintos da codificação e talvez por isso perca um pouco em charme se o compararmos com outros textos mais poéticos tratando do mesmo assunto. Nesse sentido, a tradição extremo-oriental é particularmente interessante e os tratados chineses e japoneses de erotismo costumavam ser editados providos com  profusão de imagens, que ide certa nsuflavam a carga semiótica, e o erotismo. Van Gulik escreveu um interessante estudo sobre essa tradição erotológica extremo-oriental. De resto, mesmo no Oriente-Próximo, num texto como aquele das Mil e Uma Noite, quando traduzido na sua plenitude a partir dos manuscritos não-depurados pelo puritanismo cristão, sente-se um palpitar de erotismo muito mais à flor da pele. O orientalista e viajante inglês Richard Burton produziu traduções de textos eróticos da tradição perso-árabe, pérolas filológicas cujos manuscritos da tradução  sua beata vitoriana esposa, Isabel, incumbiu-se de queimar logo após a sua morte. Ato iconoclástico, fruto de um misto de puritanismo, vingança pessoal e de vaidade autoritária,bem à semelhança do que faria a irmã de Nietzsche, Elisabeth, quando se incumbiu das edições dos manuscritos do filósofo.
   Contudo, se nos libertarmos do fetichismo que a autoridade inquestionável do Kamasutra nos impõe e debruçarmo-nos mais perscrutinadamente - cujo acessório iconográfica haveremos de encontrar fora dele, na linguagem das imagens das pedras nos templos de Khajurao, Konarak, Bhuvaneshavr e Elora -, notaremos o quão rigidamente prescritivo ele de fato é. Os termos técnicos ad hoc chegam à casa dos 700. O farto detalhismo contido no texto faz com que capítulos tais como os dedicados às técnicas do abraço (upaguhana), do beijo (chumabana), das marcas de unha (nakachedya) ou das “dentadas”(dashanacchedya) faz com que  cada um tenha umas oito divisões!
Samdamsha, por exemplo, é o termo técnico que designa a “tomada “que o órgão femino ( yoni, prajanu, rati ) faz do órgão masculino (linga, shepa, upasthA) fazendo com que ele atue como se fosse uma boca. Smaradyaka refere-se às marcas de unha que o amante deixa nela antes de partir para uma viagem. Stanita é um beijo com som gutural que provoca certas reverberações específicas, evocando a imagem  (aqui o KAma é poético ) de um “choque entre as nuvens”. Jihva é um outro tipo de beijo, em que as linguas travam um acalorado combate. Apadravya é o termo que designa o uso de aparelhos manuais para estimular a excitação, mas kanaka é a excitação obtida por um dedo que tem o indicador atrás deste atuando como um martelo. Gajopamardita é a posição sexual que evoca aquela de um elefante copulando. Aupanishadika – certamente uma referência poético-filosófica aos upanixades – é a parte do Kama que lida com a arte e a ciência de se tornar atrativo para a parceira. Nela são descritos os afrodisíacos mais apropriados, as ervas e ungüentos, assim como palavras de charme, truques psicológicos e “simpatias” (yAtu, yAtumAvat). A maioria das traduções do Kamasutra não traz esta parte.
   O Kamasutra, assim como vários outros textos tidos como menores, incorporara-se na cultura da Índia clássica da mesma forma que os épicos, os textos de literatura, filosofia, cosmologia, etc, mas com o advento da ordem colonial inglesa ocorreu um forte cerceamento, próprio do puritanismo burguês e marcial da mentalidade anglo-saxônica.



Teoria da Arte na Índia

O samAdhi do artista com a divindade.
Teoria estética, conceitos-chave:
dhvani, bhava/rasa, vismaya





   Segundo Ananda Coomaraswamy, o melhor parâmetro que o ocidente europeu dispunha, se houvera sido o caso, para efetivamente compreender as concepções artísticas e estéticas hindus seria o da sua Idade Média, quando a consciência européia não havia ainda sido extrapolada de seu arcabouço religioso-metafísico. Embora eu tenda discordar do caráter genérico desta afirmação, sobretudo porque a arte da alta Renascença ainda possui um forte senso metafísico, seja com os primitivos flamengos, seja ainda pela dimensão neoplatônica de muitos artistas italianos, compreendo que se a menção a se restringir sobretudo a Bizâncio, de certo que várias pontes podem ser vislumbradas. 
    O que certamente aquele importante historiador da arte, anglo-indiano, tenta convir, é que na arte religiosa, ocidental ou oriental, o artista está comprometido com um telos espiritual,  e de modo algum com os ideais de seu ego ou manifestações de sua individualidade, cujo referencial maior talvez se encontre na formulação grega do panton chrematon metron anthropos de Protágoras, ou seja, o homem como medida de todas as coisas.
   Não se trata pois de uma homologação, essa aludida empatia entre os dois eixos, mas sim de uma propensacomunhão no enfoque e praxis artística e estética. Trata-se também de uma subjacente crença numa tradição  ancestral comum, bem a guisa dos Études Traditionelles da época. Aqui, de fato, tanto o artista bizantino, mas de certo não menos o medieval europeu em geral, têm algo em comum com o artista indiano. O objetivo permanece sendo o do alçar-se a uma condição transcendental, seja a de uma isichas bizantina ou ao samAdhi hindu; ambos vislumbram os planos metafísicos como meta e usam os acessórios, meios (ícones, exercícios, yantras, mandalas...  como ferramentas de apoio, upaya). Ambos tentam se deslocar das propostas ônticas do ego e se projetarem em outros planos propalados, aludidos e descritos pelas tradições a que pertencem. E de fato, sob esta ótica, as tendências da arte ocidental da Renascença para cá, desde o colapso da visão religiosa de mundo – não obstante a retomada episódica do barroco – tem sido a de uma contínua desacralização da consciência e consequente reificação do sujeito social, primeiro como modalidade de ascendência do vetor grego com a emergência do neo-classicismo no século XVIII e depois quase-metafísicamente com a eclosão do subjetivismo romântico. Talvez a única tentativa de retomar essa dimensão metafísica sob uma outra modulação metafísica, e como resposta à consciência profana do iluminismo, haja sido a do idealismo absoluto alemão, a das pinseladas nostálgicas dos pré-rafaelitas e nas recorrências estilizadas da metafísica abstracionista de um Kandinsky. De resto, houve de fato uma total perda da dimensão metafísica e o pós-moderno é a mais eloquente e monumental caricatura dessa situação.
   A perda da dimensão espiritual (em que pesem as formatações das narrativas religiosas e suas dogmatizações opressoras), retirou o homem de uma dimensão de integração cósmica, de senso de unicidade, desatomizando o ser e realojando-o na diminuta dimensão do seu ego, agora não mais clássico ou épico, mas psicologizante e profundamente reificado pelo predomínio da era tecnológica e das produções sua era da reprodutibilidade em escala planetária. Nesse sentido, a crítica materialista provinda do marxismo é absolutamente válida, mas seus propósitos seguem sendo praticamente idênticos à dimensão do objeto de sua crítica, não obstante advogar mais justiça social na melhor acepção do seu prontuário socialista.
    Talvez mais que qualquer outra civilização antiga, a Índia concebeu, elaborou e canonizou uma multi-facetada teoria estética, intima e coerentemente concertada com os pressupostos gerais de sua civilização, tais como expostos pelos sistemas filosóficos e práticas psicosomáticas.
   No seio de sua visão do fazer (poein diram os gregos ) artístico e sua finalidade, existe, entre outras, uma teoria estética de caráter sofisticadamente psicológico que encontra no binômio bhava-rasa sua mais contundente expressão. Mas antes que nos adentremos pela análise dessa requintada contribuição importa passar limpo a postura estética subjacente ao próprio artista (kalAkara, kRtnu) e seu ato de criação (nimiti).
A primeira instância propalada, quando desse ato de concepção e execução, é aquela em que um conceito-imagem (pratimUrti) surge/emerge/descende em sua mente (depurada que deverá estar pelos exercícios preparatórios de meditação), fazendo dele como que um receptáculo de reverberação imagística ou  cromática. [De certo que o pressuposto de tal postura não é unânime e universal]. O artista então visualiza a “imagem”sonora do rAga e seu cromatismo na escala e o seu “mood” ( cujo étimo é sâncrito: mud) ou a configuração cromático-conceitual do yantra ou mandala em pauta. Assessorando, ou presidindo esse momento de inspiração, atua a divindade correspondente, previamente descrita em alguma fonte de referência. Coomaraswami assim descreve o processo:
   “A mente produz/atrai (AkAshati) uma forma para si mesma, como se fora de uma longa distância (…) e imediatamente ocorre no imanente espaço do coração (antar-hRdaye AkAshe) uma concomitância (samstAva, sarUpya) do observador com o objeto observado” Assim sendo, o aspecto puro do conhecimento verdadeiro, transcedental (JNAna-sattva-rUpa) revela-se no espaço ideal como reflexo (pratibimbavat), ou como que visto em um sonho (svapnavAt). Ocorre portanto uma identificação completa, um fundir-se do artista com a imagem/divindade. É a partir dessa vivência que  ele elaborará a sua obra de arte.
   Essa experiência do ato de criação, em empatia absoluta com a divindade, ocorrerá em parte como invoocação, mas também como “descida” aleatória de uma instância do plano dito espiritual. Tal divindade poderá ser do sexo oposto, bem-fazeja ou destrutiva, e dotada de características as mais díspares (nAnAlakshanalAmkRtam). O artista deixou de ser ele mesmo como entidade do ego e passou a ser um único com a divindade,. Ele se identificará por completo com o objeto de sua produção, o que nos lembra a observação de Dante, um esoterista na via cristã medieval: “chi pinge figura, si no la puó essere lei, no la puó porre”. Assim visto, o artista é tão somente um instrumento dos desígnios superiores ou, por uma visão mais monística, do “artífice do mundo“- vishvakarman!
   Do lado da recepção, também deverá ocorrer homologação empática (Einfühlung) com o fruto artístico daquela experiência, o que sedará por ser o apreciador provocado pela veracidade e transcendentalidade da obra.  Esta deverá provocar sobre ele um clarão de impacto estético- pratibhA - por meio da surpresa, vismAya, impregando-o do  perfume, da fragrância,  da jouir...sance que exala sobre sua vivência estética.

Dhvani

   Dhvani em sânscrito significa *eco* uma categoria central na teoria indiana da estética poética e que tem sua ascendência, ultima ratio, tanto nas teorias do verbo como palavra suprema, quanto nas teorias do sphoTa e várias outras das correntes da filosofia da gramática, da linguagem e dos sons. Se o pressuposto básico é que a essência na vivência do fruir estético do belo (ou do feio) na poesia ou na prosa literária, não provém da imagem evocada, mas sim do campo, da ambiance que esta imagem evoca, semiótica e sonoramente,  designado como pratyamana (aquilo que é evocado aquilo que implica em...), termo que encontramos também no yoga e em lógica. Anandavardhana, filósofo-poeta,  elaborou  a teoria deste conceito lá pelos meados do século IX e sua  combinação  com outros da estética hindu outorgou à percepcão estética indiana um patamar de finesse do mais alta patamar.
     Soberano entre os vários conceitos e categorias da estética indiana encontra-se o RAsa ( perfume, pregnância aromática, fragrância),  elemento quintessencial da sensibilidade estética na vivência do belo, aquilo que percorre etereamente os estágios mais sutis da vivência do belo. artístico. NandikeshvAra, em sua obra clássica,  AbhinAyapArpanam (“O Espelho Gestual”) assim descreve a manifestação de um rasa: “ali onde as mãos fore, seguem os olhos; onde forem os olhos segue a mente, onde a mente o sentimento, onde o sentimento haverá o estado d'alma estético correspondente”
   Cada rasa emerge e corresponde, por sua vez, como um afrodisíaco néctar a um estado subliminar, um bhava, um sentimento original subjacente que é suscitado estrutural e plasticamente a partir dos recursos textuais, gestuais e musicais agenciados tanto pelo corpo (sharIra) quanto pela mente (manas) destituída dos cittavRti (perpétuo vaivéns de imagens, ruídos cognitivos, emoções dispersivas, vAsana(s) de todas espécies, etc ).
   A teoria dos rAsa(s) propiciados pela expressão artística dos bhAva(s) correspondentes constitui um pilar da teoria estética hindu e diz  respeito aos estados d'alma que são evocados na experiência da obra de arte. BhArata Muni em seu tratado sobre a dança, o NRtyashAstra, é tido como o autor inaugural dos pares fundamentais.
   Os bhAva(s) são classificados em quatro tipos: vibhaya (subdividido em abalambanam e udipan), anubhava, vyavichAribhava e sattvibhava (que por sua vez comporta vários nuançados segmentos). Esses bhavas são sentimentos essenciais da alma humana, aqueles que subjazem às manifestações, mas o espectador haverá de reter apenas o efeito-fragância deles, o rasa, que por sua vez são assim descritos em correspondência: ShRgAram corresponde ao sentimento amor, sua cor é o verde claro e sua divindade é Vishnu; hAsyam corresponde ao furor; kArunyam, compaixão, é presidida por Yama e sua cor é cinza; bibhatasam, asco, aversão, tem por divindade Shiva e sua cor é azul; abhayAnakam ou bhamanavakam é o horror, e tem a deusa Kali por divindade, sua cor sendo o preto; viram abhutam corresponde ao sabor estético transmitido pelo sentimento de bravura, heroismo, Indra preside e sua cor é o amarelo; Adbhutam é o maravilhamento, “wonderfulness”, o thaumasto grego.)
    Vismaya é um conceito contíguo ao do maravilhamento causado por certo tipo de bhava (adbhutam), e constitui o momento anterior ao pratibhA, o grande telos, impacto estético extasiante.  Trata-se da surpresa, do status purerilis diante do inusitado que se lhe vém ao receptor – o maravilhamento estético. Oh! Ah!  Para alguns estetas indianos este deveria ser o estado d'alma preponderante na alma humana diante do mundo e do cosmo,  mas tal não seria evidentemente possível na dramaturgia, quando o enredo percorre necessariamente todo o espectro de outras emoções humanas.
   A obra de arte deverá, portanto,  provocar choques estéticos sobre a recepção, fazendo eclodir como um clarão a sucessão de efeitos, retirando o apreciador de sua consciência ordinária e projetando-o dans la saveur esthétique. Em certos casos, o objetivo da obra de arte, particularmente na música ou nas artres plásticas poderá e tem como missão condizí-lo a estados alterados de consciência, idealmente ao  êxtase da propalada “iluminação”.











                            KARMA


   A “teoria” hindu do karma tem servido no Ocidente a todo tipo de mal-entendido. Frequentemente, associam-na exclusivamente ao fatalismo, como fez Albert Schweitzer. É como se termo karma correspondesse ao maktub do universo árabo-islâmico, uma injunção do destino imposta por agenciamento metafísico e da qual o homem não tem como escapar. Os hindus e budistas não viam de modo algum as coisas sob este prima, em verdade muito pelo contrário, todo o imenso e variado repertório de techno-logias psicosomáticas tem por objetivo comprovar exatamente o contrário, asseverar a capacidade inerente ao homem de superar tal condicionamento.
    Assim sendo, se uma pessoa trabalhar intensa e localizadamente sobre as distorções dessa tríplice injunção – a saber, a das influências planetárias na formação de seu tipo psicológico de raíz, a hereditariedade e a formatação ideológica do meio cultural - poderá ela fugir àquela propensão hegemônica em seu ser – aqui mais a techi grega do que a moira -, que atua como centro de gravidade, eixo em torno do qual toda a sua pulsão existencial está fadada a girar e do qual decorrea a sua volátil ilusão de Livre Arbítrio. Mas para que tal pessoa possa efetivamente concorrer para a superação desse quantum condicionanete e “fatalístico “,  é preciso que, antes de tudo, ela se conheça, pois que, como diz um adágio, “como poderia ela atuar retificadoramente sobre aquilo que desconhece, ou imagina ser pelo oui-dire cultural sem que ocorra a emergência de uma consciência reflexiva superior?” A máxima do oráculo de Delfos é aenas a primeira etapa, e de modo algum objetivo final.
   Mesmo ao nível de filsofia genérica de vida, a própria “fatalística “ leitura que proclama positivos, ou negativos, os eventos dos trabnscursos existenciais encontra na sabedoria popular uma contrapartida àquela visão.  Tudo depende do ângulo, a partir do qual se caracteriza esse ou aquele evento como positivo ou negativo. Não existem absolutos. Talvez a historieta do camponês chinês ilustre bem tal perspectiva. Existem várias versões, mas seguirei aqui a do Huai Nan Zi, segundo a qual na China antiga vivia, nos limites da fronteira com os bárbaros, um camponês que era dono de uma bela égua que certo dia, sem mais nem menos, fugiu para além da fronteira. Os vizinhos então consolaram o bom homem dizendo: “mas que desgraça, como pôde acontecer tal coisa, etc, ao que o camponês pondera: “mas, será mesmo um infortúnio? Talvez seja uma coisa afortunada ( .. bu wei fu hu ! ). Passado certo tempo a égua retorna trazendo consigo um belo alazão, ao qual o filho mais velho do camponês se afeiçoa desde logo, passando a montá-lo diariamente. Os vizinhos celebram então o acontecimento, congratulando o velho homem pela auspiciosidade, ao que este retruca: “será, quem sabe se não trará infortúnio (bu neng wei guo hu)? Pouco tempo depois ,o filho cai do cavalo,  e fraturando a clavícula, ao que os camponeses então lamenm uma vez mais a má sorte que o alazão trouxera. E de novo o camponês ressalta: mas será mesmo má sorte, quem sabe não ”. Passado um mês os bárbaros cruzaram a fronteira e todos os jovens da aldeia foram convocados a partirem para a guerra, na qual praticamente todos haveriam de morrer. Mas o filho do camponês, como ficara aleijado da queda do cavalo, não pudera partir e teve sua vida assim poupada!”
   Vairagya é o termo sânscrito para desapêgo e tem seu registro semântico no campo da desidentificação. O svadharma de cada um, ou seja, aquelas obrigações provindas do estatuto do mito original que carregamos, do senso de decência e corretura em relação ao mundo, ou ainda as obrigações sociais que precisam ser cumpridas sem que necessariamebte tenha que haver identificação com os frutos desses atos, pois constituem injunções, imperativos -  dentre as quais os cuidados de si -é também designado como nitya karma ( ações existenciais inevitáveis ).
    No BhagavadgItA, Arjuna titubeia no momento inicial da batalha, pois que não vê sentido em confrontar e matar parentes e amigos. Mas Krishna explica-lhe que tal é o seu dever de casta, da casta dos príncipes-guerreiros - kshatrya- e que ele deve atuar sem se identificar com os frutos da ação (karmaniphalam):


karmanyavadhikarAste ma phalestu kadAcan/
mA karmaphalaheturbhurmo te sango svakarmAni//


yogasthah kurU karmAni sangam tyaktvA dhananjaya/
siddhyAsiddhyoh samo bhujatvA samattvam yoga ucyate//


“Que apenas a ação correta, e não seus frutos, seja o o motivo de teu agir. Não sejas (tampouco) a causa dos frutos das ações.
Nem te apegues à não-ação. Aja (estando ) firme no yoga e, renunciando aos apegos, seja indiferente, ó Dhananjaya, ao sucesso e à derrota. Yoga chama-se o equilíbrio na harmonia entre os estados do Ser”!

Desidentificação com a incidência dos binarismos, limpeza de pregnâncias, avasanas, vestígios, resíduos herdados por acúmulos de sentimentos negativos ( rancor, ódio, tristeza, mágoa... ) desdramatização da insidiosidade dos sentimentos de culpa, com a parafernália de imagens vaidosas do ego, enfim, todo esse o pacote de recorrências psíquicas e mentais que em geral ajudam a fortalecer  o sentimento e visão das inevitabilidades, do fatalismo. Mas é exatamente contra isso que o yogin lato senso luta continuamente. Na Índia, difundida de uma maneira geral, existe  na visão de mundo do povo, como que imanente, a compreensão de que a mente é uma instância ilusória, formadora de recortes representacionais que condicionam o ser humano. E, inerente ao mais profundo da alma humana, e portanto de sua latente consciência, existe igualmente uma aspiração fundamental pela liberdade – mumuksha.





















YOGA – AS VIAS DE REINTEGRAÇÃO ÔNTICA


YogaScittavRttinirodhah
Yoga é o cessamento dos vaivéns da mente!
Patanjali: YogasUtra


Dentre as pérolas que a civilização da Índia produziu, o yoga, nas suas mais variadas facetas, lato senso/estrito senso, prima entre todas como a mais importante. Nenhuma escola filosófica, dentre as inúmeras religiões e seitas, tampouco qualquer prática artística se afirma e se manifesta  sem ter por base uma forma ou outra de prática meditativa, uma forma ou outra de exercícios respiratórios, de injunções mântricas e de linguagem postural que não sejam, de algum modo , decorrentes do yoga. O yoga no sentido formal, tal como o vemos no ocidente, é o lado externo, físico-postural, sendo o interno o dos “atrelamentos” dos cenros, das transmutações fisiológicas e das homologações psicosomáticas do micro com o macro. O GitA cita 18 tipos diferentes, mas existem tantos outros além das variantes dessa modesta e canônica lista.
   No terceiro andar da casa que eu vivia em Benares, numa de minhas inúmeras estadas na cidade, pernoitava por vezes um jovem yogin. Antes de realmente travarmos um contato conversacional, passávamos  um pelo outro e trocávamos as tradicionais amenidades de etiqueta. E então, num dado dia, demos início a um diálogo mais amplo com ele acompanhado de outros hindus. Bebíamos chai aromatizado e abordamos vários tópicos, dentre eles, o yoga. Logo no início  de nosso interlóquio a  havia por parte deles uma curiosidade a meu respeito, tratava-se metafóricamente posto, de saber se “um charuto era de fato um charuto ou apenas o signo de algo mais", ou seja, se eu realmente estava ali estudando sânscrito e filosofia indiana ou representava qualquer outra atividade. Depois de uns 30 minutos de perambulações sondatórias, bem ao estilo hindu – o que significa dizer: bem direto e bem ambiguamente enviezado ao mesmo tempo -, começamos a falar de vários tópicos da prática espiritual.
Respondendo-me sobre qual tipo de yoga  ou sadhana que ele praticava, Ananda respondeu que já  pecorrera várias vias e mestres e que acabara de sair de um período  concentrado de meditações-ascéticas num conjunto de grutas da Índia Central, cuja localidade eu desconhecia e cujo toponímio  não fixei. A asceses e suas tapa(s), exercícios de ascetismo, fortalecem a vontade, o corpo e a mente, dizia-me ele, mas precisam ser completados pela expansão do conhecimento e da consciência. Ele então usou duas expressões em sâncrito, típicas das epistemologias vedantina e budista: paramartha-sat e atyanta-paroksha ( “essência/verdade transcedental”), dando a entender que conhecia as escrituras.
   Ananda relatou que agora estava retomando seus estudos de sânscrito e pensava mesmo em se matricular na BHU, onde lecionavam tantos pandits e eméritos yogins. Percebendo, portanto ,seu interesse também pelo sâsnscrito falei-lhe de Shri GopAla Shastri, que pertencia a uma linhagem tradicional da escola pAniniana e com quem eu estudava pela via panineana tradicional. Ele de pronto mostrou-se interessado em conhecê-lo e combinamos uma visita já no dia seguinte.
   No entanto eu tinha ainda inúmeras perguntas a fazer e uma delas dizia respeito às técnicas respiratórias e outros exercícios energéticos do yoga. Ele lançou-me então um olhar benevolente e crítico antes de ponderar a respeito: “Não leve a mal o meu riso. É que todos os ocidentais que conheci passam sempre esta impressão de que a vontade mental de praticar yoga é o mais importante. E nisso reside o principal obstáculo. A vontade – IcchA- tem que ser forte, mas ela não pode ser exclusivamente mental (mAnasya ); tem que advir de uma compreensão plena (purna), de uma postura devocional (bhakti )... do ser como um todo. Conheci muitos estrangeiros em vários Ashrams e quase todos me parecem não compreender bem isso. Técnicas e exercícios são fáceis de aprender, o importante é o que se passa no interior. Yoga significa muitas coisas; significa também compreender a lei do karma. Existem limitações inatas, mas outras que são adquiridas. A cada qual corresponde um ideal da semente e aqui os bauddhikas ( budistas ) se enganam, pois nem todos têm a mesma possibilidade de atingir altos níveis. ( Ananda introduziu aqui uma provocação: ) O cristão diria em favor do budista que tal deveria ser o caso pois todos filhos de Deus, criados à sua semelhança e com o mesmo potencial “.  E arrematou: é muito infantil e improdutivo pensar assim. Veja as plantas, os animais, pequenos e grandes, é evidente que a cada qual correponde um nível de possibilidade. Se uma pessoa realiza plenamente a potencialidade de sua semente, embora inferior à do outro em termos de potencial de expansão da consciência, já será uma grande realização. É isto que chamamos aqui hierarquias naturais e aqui na Índia convivemos muito bem com essa realidade da condiçao humana. O ocidental está senso disputando em nome de seu ego, de seu grande ahamkar (ego), e isso não leva muito longe. Yoga significa pois conhecer as linhas maiores do karma”. E aqui ele ironizou quae pedantemente: “karma aqui não deve ser compreendido na acepção da gramática, ou seja, “o objeto lógico de uma frase, mas quase”. E eu achei essa tirade de uma uma finesse d'esprit incontestável.
O yoga é assim o método multifacetado do retorno, do regresso a uma articulação integrada do ser, que se tornou dispersivo quando foi jogado no mundo rodopiantemente pelo redemoinho da mente (cittavRtti- vRt, rodar, girar) no mundo das formas ilusórias (Heidegger: o “ser lançado” - geworfen ). Sem dúvida um método de reintegração, de re-ligare. E, para tal, é necessário uma vontade forte. E o yoga, visto metaforicamente no plano civilizatório, representa possivelmente também a integração de duas civilizações em inúmeros aspectos entre si opostas: a da misteriosa Mohenjo-Daro/Harappa com a indoeuropéia, védica.
Segundo a explicação tradicional, a de Patanjali em seu YogasUtra, existem no yoga  três grandes estágios: no primeiro ocorre a supressão da relação habitual dos sentidos com os objetos exteriores, pratyahar; a segunda a extinção do eu empírico, que desaparece como entidade, e a terceira a da homolação do atman com brahman. Assim como em outra vertente do yoga, na escola budista conhecido como yogacara, existe, a ser percorrido, um mapa da estrada, com cinco ou dez estágios.
Mas certos yogins, ou yoginins dão pouca ou nenhuma importância a esses itinerários. Perguntada certa vez se o seu tipo de samAdhi ( êxtase espiritual ) era savikalpa (com imagem) ou nirvikalpa (sem imagem ) MAnanda MayI, uma famosa mística bengalesa a quem tive oportunidade de tar um darshana na casa do Pandit Gopinath Kabiraj, respondeu: “que sei eu dessas coisas”. Ao comentar sobre essa conhecida observação dela com o meu Pandit Ambika Datta, ele retrucou: “Ah...uma ignorante...”
Não haveria porque se duvidar que yogins avançados detenham certos poderes psíquicos, já que obstinam-se com tal intensidade e empenho no domínio das dores físicas e da dispersividade mental, aprofundam a percepção dos órgãos conhecidos e dos corpos sutis a tal ponto que de certo desenvolvem poderes paranormais, telepatia e possivelmente levitação sendo alguns desses. Os exercícios de interferência no processo respiratório e no sistema circulatório, mudança intencional dos fluxos térmicos do corpo e vários outros haverão sem dúvida de outorgar a quem os pratica poderes extras, ou então um ticket para a loucura, se ele estiver com a base – Ashraya – comprometida. Esse profundo e sutilíssimo conhecimento da fenomenologia do corpo e do psiquismo, e por conseguinte de seus mais recônditos potenciais, a ser em várias modalidades transformado em corpus de saber, é fruto não da especulação de um idealismo filosófico, mas antes de uma ampla práxis, a vasta experiência de reinstalar o disperso “si” em si mesmo, chamada yoga.
Mas de volta aos meus diálogos com Ananda, logo compreendi que ele estava também abrindo uma série de injunções filosóficas em sua exposição, lembrando em alguns momentos um vedantino ou budista em suas acalaloradas exposições nos torneios epistemológicos da Índia antiga. Despedimo-nos com o compromisso da visita ao guru panineano.
   Na manhã seguinte, já estava ele a postos, batendo-me à porta do quarto bem cedo para a visita ao mestre. E lá fomos nós, de rikshaw, através das estreitíssimas ruelas serpentiformes da antiquíssima Varanasi, sob calor escaldante.
Estavamos em plena época de eleições na Índia e o calor da cidade não era apenas climatológico, mas igualmente o dos nervos à flor da pele. Desconfianças e receios oriundos duma constelação de fatores. Apesar de hindu, o Pandit se dirigiu inicialmente olhando apenas para mim enquanto eu apresentava-lhe o meu amigo yogin. Nunca entendi bem porque ,mas o fato é que quando me perguntou o “nome dele” ( quase que a moda sueca antiga que se referia ao interlocutor como ële “ou “ela” mesmo entre íntimos ), o Pandit por algum estado de espírito subjacente teve um sobressalto e disse:
-“KyA kahA? Ananda Marg?” Ele se referia a um notório movimento político-espiritual, fundado por Ranjan Sarkar e que era acusado de inúmeros atentados terroristas, assim como da eliminação de oponentes políticos. Apenas alguns dias antes,um alto funcionário do governo havia sido assassinado pela organização.
-Nahin, nahin, Pandit ji, uska nAm Anand hai! “Não, não... Venerável Pandit, Ananda é o seu nome”!
-AchA, Thik hai. Está bem , está bem.
Tempos depois entendi melhor o episódio. É que Ananda usava a mesma indumentária alaranjada dos discípulos da seita e de certa forma lembrava um deles. Por essa mesma época, também se encontrava um pouco mais nervoso do que de costume o meu outro Pandit de sânscrito, Ambika Datta. É que, como a Índia conta com dezenas de partidos políticos, centenas de seitas religiosas e outras centenas de de linguas...O fato é que o climapolítico estava por essa época denso e quente, com as costumeiras  infiltrações estrangeiras e e os assassinatos políticos. Época eitoral na Índia é de fato um período bem mais tenso do que de costume.
Numa visão de ascendência dito tântrica, o yogin entende que das duas metades, do planos do manifestado aquele que deverá ser visto como não-manifestado é representado também pela imagem do cadáver (shava), o estático , do qual provém a outra metade,aa do mundo das manifestações. Ou, posto em outra linguagem simbólica tântrica, as duas metades representam shiva e shakti , cuja cobertura é maya, a ilusão, que existe quando aa duas metades não estão unidas.
    Numa acepção filosófica, o cadáver, imóvel, representa o observador neutro que tem que se instalar  dentre de cada um, desidentificado emocional e cognitivamente com as mil formas ilusórias do mundo exterior e interior. A tarefa do yogin, lato senso, é a de costurar, re-member aquilo que foi rasgado e desmembrado na integridade do ser original.
O yoga é, por fim, o caminho da reintegração, sobretudo através de técnicas diversas de meditação.  A própria formação da palavra indica o conceito nela contido: à raíz yuj ( ligar, unir – comum no indo-europeu), infixa-se *a*, não sem antes submeter o *u* a uma gradação (guNa), transformando-o em *o* e retrocedendo o j a sua gutural correspondente *g*: yuj, yoj, yog... e acrescentando-se por fim o sufixo taddhita a para a formação de substantivos masculinos: yoga!








                                       CHINA




Hong Kong, o “Porto Cheiroso”


Minha entrada física na China deu-se através da colônia britânica conhecida como Xian Gang, em mandarim,  conhecida como Hong Kong, em cantonês, o” Porto Cheiroso”. A entrada espiritual dera-se através de Lao Zi, sendo que a filológica pelo fascínio em torno da obra do seminal sinólogo sueco, Bernhard Karlgren.
E de fato, o forte odor daquele tipo particular de marezia que impregna a cidade invadiu-me a alma durante minha primeira estada ali,  ou melhor as duas almas segundo a tradição chinesa, a inferior po, e a superior, huan.
    Como eu procedia da Índia com uma carta de recomendação para que me alojasse num templo-Ashram do outro lado da ilha, no Kaolun, a travessia teria que ser feita na cantareira deles, e foi já nesse primeiro percurso que eu detectaria algumas das características psicológicas daqueles sínicos do Porto Cheiroso vis-a-vis o estrangeiro. Engravatados e concentrados, o mundo ao redor parece ser-lhes uma banalidade ruidosa e desprezível e o “diabo” do estrangeiro um empecilho a mais. Raramente dignam-se a olhar de frente quem quer que seja, sendo portanto nesse aspecto radicalmente diferentes dos indianos. Se interpelados para uma informação  ou dizem de pronto não entender ou sequer prestam atenção. Não procure “bater papo” com um chinês de Hong Kong em dia de semana num transporte público; ele não terá tempo ou interesse. Ou assim me pareceu lá pelos idos dos anos 70.
Em Hong Kong você sempre encontrará um profissional para o quer que precise, de massagens orientais à consulta do Yi Jing, de professor de caligrafia ao instrutor pessoal em lutas marciais, Tudo, absolutamente tudo, dos serviços de espionagem à eliminação física, você terá sempre a melhor mão de obra disponível. E basta para tal ter um contato,” dizia-me um americano desprovido de uma das orelhas que eu conhecera casualmente. “Ah,  e nesse último campo profissional eles são exímios, pois enorme é a quantidade de sociedades secretas – as milenarmente famosas tríades – a fornecerem serviços extras.” O estranho americano  já morava na ilha há três anos, segundo suas palavras,  e se ocupava com as artes marciais de várias escolas. Teria estado também no Camboja (onde imagino que possa ter perdido a orelha devido a alguma bala perdida). Mas como eu não pretendia contratar qualquer serviço “extra” dispensei sua agradável companhia o mais rpidamente possível e, depois de passar uma noite no Ashram, consegui me instalar na pensão de um hindu, do lado de cá da Ilha.
   A veêmencia com que me fora descrito o profissionalismo dos chineses em suas atividades, mesmo as criminosas, trouxera-me à memória uma passagem do Zhuang Zi, um dos pilares da tradição daoista, o qual, provido de sua prosa fluente e irônica, quando não sarcástica, relata que na antiguidade havia um notório bandido que atendia pelo nome de Qi . Indagado por um de seus subordinados sobre se haveria também princípios (li) na arte de roubar, respondera: “aonde você pensa que se pode ir sem princípios? ( ao assaltar uma casa ) saber onde está escondido o tesouro é intuiçao superior (shan zhi); ao ingressar no recinto ir na frente, é ter coragem e espírito de liderança ( (young. Saber  onde está escondido o tesouro da casa é  intuição suprema ( Zhi ) e saber dividir equanimente os frutos após o roubo é bondade ( ren ).  Sem esses princípios ninguém conseguiu até hoje ser um grande ladrão na China.”
Pela minha época de Hong Kong o mandarim ainda era muito pouco falado e o do cantonês eu não sabia nada. Não conhecesse o meu interlocutor chinês qualquer outra lingua – e pressupondo-se que ele não fosse “analfabeto” - restava-me apenas escrever ficticiamente os caracteres na palma da mão e  na ordem certa dos traços, já que incorre aqui a questão do timing semiótico. “Ah zhe ge, zhe zi!” Sim, ele compreendera sobre o que eu falava.  E que grande bazar é a cidade como um todo. Tudo bem mais barato que na Europa, dos eletrônicos às bugingangas e indumentárias. Um roupão imperial de seda, com dragões bordados à mão, uma ninharia. Em breve a China continental , Da Lu, absorveria a ilha politicamente e poder-se-ía desde já imaginar que ponta de lança a ilha não viria a ser para a geopolítica e estratégias comerciais de Beijing.
De modo algum pequena era a colônia de indianos da cidade, composta desde dravidianos,e punjabis de todas as castas e sikhes, com seus volumosos corpos e olhares sizudos, os quais conseguiam emprego como vigias de bancos e de instituições – a velha sabedoria chinesa quanto ao impacto semiótico do gesto, da imagem. Os hindus em geral eram pequenos comerciantes:  barbeiros, donos de albergues e certa parcela deles encontrava-se já promovida no alto comércio e mesmo nas finanças. Gupta era co-proprietário de uma pequena pensão vegetariana e entre nós estabelecera-se  por pura empatia e afinidades uma espécie de amizade espontânea e fraternal. Fluente em cantonês e mandarim, ele era bem ocidentalizado em seus trejeitos e maneirismos mas permanecia um hindu na alma e na consciência de seus valores religiosos e éticos mais profundos. Tivera uma educação de brahmin e por isso conhecia o seu sânscrito, trechos dos Vedas e um pouco de tudo, do Gita à Shakuntalá de Kalidasa. Desde o primeiro dia em que trocáramos longas palavras enquanto eu degustava muito lentamente de suas iguarias, pudera perceber que havia também, naquele pacote de influências ocidentais, elementos de transgressão à la ocidental, a saber, hábitos adquiridos ao longo de muitos anos de convívio com hippies americanos e europeus, dentre os quais a salutar prática de vez por outra baforar um haxixe e, como estávamos em Hong Kong, nada como degustar um pouco de ópio diluído numa taça de chá.


A VIA ESPIRITUAL PELO CHÁ

    “AcchA bhai, hoje vamos visitá-lo”, disse-me então Gupta naquela tarde, e “beberemos com ele “aquele chá especial”.
   O percurso que fizemos para chegar ao velho sobrado não saberia eu reconstituir em todos os detalhes, tal como não localizaria aquele bairro afastado de Bangkok onde me perdi após visitar umas australianas que conhecera e que por mais que tentasse me comunicar em dez linguas diferentes – à excessão do tailandês – não conseguia descrever aos taxistas o endereço do meu hotel no centro da cidade.
De fatura arquitetônica tipicamente lusitana, certamente construído por algum patrício de Macau que viera arriscar a sorte por aquelas bandas, o primeiro andar funcionava como farmácia da medicina chinesa tradicional com seu vasto estoque de ervas em latas de alumínio e vidro e atendentes com caras e posturas de estátua. Mas tinhamos que atravessar o corredor lateral para alcançar o pátio, ao fundo do qual se encontrava o sobrado propriamente dito, o qual era parcialmente ofuscado pela profusa ramagem de duas ou três frondosas árvores, como que plantadas estrategicamente, para preservar-lhe a invisibilidade. Altos muros laterais propiciavam ainda mais a sensação de isolamento. A estranha escada exterior, em forma de parafuso, conduzia ao segundo andar, antepondo-se à entrada do qual um balcão debruçava-se para o pátio à espera de quem por ele viesse a adentrar os aposentos. Singular, deveras singular aquela maneira de entrar numa casa-sobrado: pela escada exterior e, a seguir, pela varanda! Já no balcão, uma pequena batida de Gupta atuaria como senha para a entrada.
A peça era grande e como que dotada de várias dimensões, todas pouca iluminadas. Almofadas redondas e almofadões espalhados evocavam um pouco a Ásia Menor, não fossem os fortes motivos decorativos chineses bem avermelhados, assim como as lanternas e scrolls com vários estilos caligráficos que adornavam as paredes, reduzirem essa impressão em contrapartida.. Quase que bem no centro da peça, tipicamente à maneira da imagística de um sábio chinês encontrava-se sentado um homem de aparência impactantemente estranha, aparentando ter algo entre uns 50 e 200 anos de idade! Ele nos observava com seus penetrantes olhos sobrepostos a barbicha e afunilado semblante desde que começáramos e entrar na peça. Em verdade, possivelmente desde que atravessáramos o pátio.
Fez então um gesto de mão com tamanha carga semiótica que significava não apenas que deveríamos nos sentar, mas igualmente nos acalmarmos do barulho que trazíamos lá de fora em nossos mundos interiores. Um único gesto de mão com tamanha precisão e pregnância de sentido! E foi o que fizemos, por um lapso de tempo que pareceu-me  eternidade, embora não houvesse sido superior a uns largos minutos. Gupta fixara-se nos scrolls eparecia  tentar decifrar o sentido dos quatro caracteres de auspiciosidade que um deles anunciava em caligrafia cursiva.  Tal silêncio, entrecortado quase unicamente pelo cantar dos passarinhos e por nossas respirações, foi por fim interrompido por uma voz que disse, embora não pudesse decodificá-la, tendo que recorrer ao Gupta: “eles não estão presos...”. Refreia-se pois aos passarinhos.
“Ah não?” Comentei casualmente, enquanto aqueles olhos me perscrutavam sem que estivessem postos em mim.
Han Huanghu ( “O tigre amarelo dos clã Han”), seu nome em mandarim, como apenas mais tarde ficaria sabendo -  já que não havíamos trocado cartão de visita, - emitia agora, por meio das vibrações aveludadas de sua voz, algumas ponderações, e o fazia num chinês putonghua tão pausado e límpido que pouco a pouco, embalado pela frequência vibratória e pelos sentidos, eu passaria a compreender tudo sem ter que recorrer ao Gupta.
   -”Você está procurando grandes vias, com grandes placas nas entradas dos templos. Talvez procurando demais com vontade da mente apenas. Todo o corpo tem que também desejar. E por quê apenas “grandes vias”? Grandes vias, pequenas vias, atalhos, quem pode saber o que serve senão você de acordo com resultado obtido? Mas para poder com todo o corpo desejar, precisa primeiro purificar sistema nervoso, fixar calma interior, fortalecer vontade. Sem limpeza do sistema nervoso não vai muito longe, fica tudo contaminado. Compreender apenas com o mental é pequeno entendimento. Corpo como máquina inglesa que precisa de combustível, Qi cósmico e qi dos alimentos. Diferença: corpo pode usar vários combustíveis por pequeno período de tempo. O céu indiferente. Tudo meio, instrumento. Exercícios, dinheiro, ervas boas, ervas más, tem que saber usar. Precisa conhecer trabalhar tipo de corpo que tem. Diferente em cada um. Precisa conhecer trabalhar pouco esforço ,para muito resultado. Ocidental faz muito esforço, pouco resultado. Não conhece segredo. Não tem paciência para  conhecer. Amor de si mesmo, vaidade, não deixam conhecimento crescer. Mente limpa e verdadeira não pode atuar se mente falsa e velha continua presente. Mente velha irmã do sistema nervoso antigo, também velho, viciado. Muda sistema nervoso, começa surgir possibilidade. Poder de mente velha enfraquece e possibilidade de mente nova surgir cada vez maior. Existem muitas técnicas de sentar- esquecendo, muitos alimentos, ervas. “Chá especial” também pode ajudar purificar sistema nervoso e tornar mente mais observadora. Mas também pode ser cauda de tigre pisado, revidar, pode criar dependência, enfraquecer o corpo. Tem que a aprender usar, como uso de remédio”.
Seguiu-se uma pausa que ousei interromper com uma pergunta, sem saber se ele haveria de compreender meu sotaque;
“”E as religiões, mestres, são importantes?”
- “Meios, instrumentos, mantem o cordão como o de um colar de pérolas. Caminho é sempre dentre de cada um. Não há Deus barbudo de vocês coordenando ( ele aqui usou os dedos de uma das mãos entreabertos dando a impressão de uma regência de marionetes). Shendi está dentro e é o de cada um, tem que encontrar sozinho, se encontrar....”
Após curta pausa, e agora num tom de voz diferente, mais aveludado, como que a sinalizar um arremate,  disse mantricamente:
“A mente mais profunda, verdadeira, não é a mente do dia a dia e por isso é uma não-mente ( wu xing ). Tudo em fluxo contínuo ( zi ran ). A mente não é o ser, mas o ser abrange a mente verdadeira ( xin bu shi you, dan zai you ye xin ye... ) “internamente necessário deixar fluir”... zai nei bi zi ran”!
Um movimento de cabeça em direção a uma das portas interiores ensejou logo a seguir a entrada de um jovem chinês de longa trança, dir-se- ía um sobrevivente da era imperial manchú, que aguardava ordens. Na bandeja que ele trazia, como um equilibrista, ou seja,  com as duas mãos apenas, os três bowls de chás previamente preparados e cobertos por um píres, seriam servidos por ordem hierárquica, eu como hóspede sendo o segundo na sequência. O serviçal permaneceu por algum tempo imóvel, até que um outro movimento de cabeça o remetesse de volta ao cômodo de onde saíra, certamente a cozinha. Passados alguns minutos, Huanghu destampou o seu próprio chá e, de novo com um gesto de cabeça ,convidou-nos a sorver dos nossos.
Este bebericar haveria de ser longo a cada gole, o que creio que dava-me a impressão de estar sorvendo a própria dimensão do cosmo, visto que o efeito do ópio se faria logo sentir, quanto mais não fosse por auto-sugestão. E tudo tornava-se maravilhosamente cadenciado, dentro das próprias proporções, rítmicas, visuais, perceptivas. Uma epoxé ôntica, um estado de suspensão da algazarra do mental e dos atropelamentos do ser em sua projeção corriqueira era substituido por uma nova plattaforma para aquele estar-alí. Percepções tênues, fractais, pepitas sonoras e vibratóeias, uma sensação de bem-estar anândico, uma moderadamente intensa alegria de con-viver. Embora não ousasse mexer a cabeça ou qualquer parte do corpo seja em que direção fosse, tão imensamente inútil que qualquer movimento parecia-me ser, eu mantinha a impressão que um sorriso sutil, polivalentente sutil, emanava de sua expressão fácial. Gupta permanecia numa de suas âsanas prediletas, igualmente imóvel. E os pássaros trinavam, com o vento sussurrando... o mundo acontecendo lá for a sem maiores explicações...
Creio que isso todo o ritual deva ter durado quase uma hora, até que uma campanhia em forma de sineta ecoou de algum recinto contiguo. E então lenta, muito lentamente, o nosso anfitrião começou a mover-se em direção a um atitude. Era hora de partir, sem palavras extras, sem as banais formalidades. Não fora tudo dito? Não for a o essencial aludido? Acho que como despedida ocorreu apenas um suave e firme aceno de cabeças. Descemos pelo mesmo caminho e atravessar o pátio pareceu-me uma eternidade, já que cada elemento dele se me apresentava como elemento de maravilhamento.
O mundo lá fora, através das  artérias urbanas de Hong Kong,  parecia-me  hilariamente absurdo. Que de ruídos, movimentos e desperdício de energia, incontíveis! Como manter aqquele momento vivido em status perenis? Certamente que ele ainda se alongaria e desdobraria rumo à sua evanescência por todo final da tarde, e mesmo noite adentro. Não creio que eu e o Gupta tenhamos sequer trocado qualquer palavra até o dia seguinte.
Jean Cocteau, que dela tivera prolongadas experiências, dissera certa vez que a papoula “torna-se senhora sem ter que se impor”. Silêncio, imenso, abismal silêncio. Silêncio que evacua os ruidos, que intermedia planos desconexos, que enseja a pausa restauradora. Silêncio do barulho de fora e sobretudo do de dentro. Esvaziamento do mental pelo preenchimento do ôco, várias camadas, mais profundamente, vários túneis, mais adentro, vários espaços siderais, mais afora, rumo à imensidão cósmica.
De volta à pensão  tudo era pura banalidade. A fauna estrangeira parecia uma horda de aflitos trazendo na testa uma faixa com os dizeres: “candidato ao hospício”. A pergunta mais profunda que não era formulada indagava, triplicimente: até que ponto a experiência permaneceria como incorporada, até quando duraria e teria ela produzido uma real passagem de oitava? Seja como for, eu estava então preparado para ingressar na pequena China, não sem antes matar as saudades lusitanas quinhentistas por um curto período em Macau.



A Atmosfera em Taipei

A estada em Macau fora deveras curta e daria apenas para lançar-me a estados d`alma de várias espécies, desde um tom nostálgico da época seminal daqueles bravos missionários, sobretudo os soldados jesuitas, que haveriam de tentar abrir epistemicamente a mente extremo-oriental às verdades da versão monoteista do mundo, passando pela herança arquitetônica lusitana e os recantos por onde Camões teria passado, antes de retornar heroicamente com o seu manuscrito e por fim publicar suas “primeiras edições”, com os pelicanos voltados para a esquerda e para a direita de Os Lusíadas, em 1572.
Mas eu haveria de tentar a sorte num dos inúmeros cassinos, esperançoso de poder assim não apenas prolongar minha estada em Taiwan, mas também adquirir imensa quantidade de livros e objetos de arte, a serem lacradamente enviados para Estocolmo. Qual, antes que se tornasse uma obsessão e que eu tivesse que ficar por lá lavando pratos, resolvi partir para Formosa.
A atmosfera citadina de Taipei, lá pelos idos de 1974/75, era de intensa atividade comercial – embora nada comparável com a de Hongkong. Havia algo de uma “movida” à chinesa antecipando-se por alí, e não existia um único pequeno comerciante de loja aberta que não tivesse um aparelho de televisão ligado durante todo o horário comercial. Sentia-se que, apesar do rítmo algo provinciano da capital, fervia naqueles chineses o desejo de empresarialmente  se tornarem uma outra Hong Kong. Mas o momento político era de pessimismo desde a visita que anos antes selara a abertura dos Estados Unidos com a China continental. A propaganda anti-comunista continuava intensa e anunciava-se diariamente a iminente queda do Mao “Fei” (bandido ) Zedong! Cada vez mais iminente, desde que quase 30 anos antes Chiang Kai Shek aportara na Ilha e ali se instalara “provisoriamente”. A ordem do dia era discordar e destoar; se a China continental classificara tal ou tal autor como pequeno-burguês, reacionário e contrário aos interesses das massas, em Taiwan vinham a luz  copiosas edições piratas daquele mesmo autor; se um compositor fosse considerado em Beijing como burguês e decadente, no caso Schubert à época, promoviam-se concertos de suas sinfonias pelas principais salas musicais da Ilha. Era praticamente proibido escrever qualquer um dos já então dois mil caracteres chineses reduzidos pelos filólogos da Grande China, com o propósito de facilitar o aprendizado nas escolas, e o meu professor de chinês perguntara-me incisiva e maliciosamente se eu era comunista, ao ver-me fazer uso ocasional das novas formas!
Poucas eram as representações diplomáticas na ilha e um considerável número de trâmites burocráticos de natureza diplomática eram realizados tão somente em Hong Kong. E a tendência era crescente no sentido de deslegitmar Taiwan como representante da China. Até mesmo o número dos contingentes militares americanos havia caído em número e tudo isso dava aos taiwaneses um sentimento de abandono e crescente impotência, o grande receio sendo, evidentemente, que Beijing resolvesse simplesmente sitiar ou invadir a Ilha, incorporando-a  sem maiores explicações. No ar um presságio já vaticinava que mais cedo ou tarde tal viria a acontecer.
It's all about geopolitics, stupid! Diria qualquer analista político perspicaz. Se os americanos, em seu megastatos telos tinham por alvo a União Soviética, e a China em sua paranóia dos anos 60 também, então a aproximação entre Washington e Beijing se faria a qualquer preço, mesmo que esse preço se chamasse Taiwan.  Desde a segunda guerra mundial o lobby judeu e a direita tradicional americana incorporara a missão de desmontar a União Soviética a qualquer preço. Além do mais, não se tratava exclusivamete de geopolítica, mas igualmente de mercados futuros promissores e as grandes corporações americanas já estavam de olho num futuro potencial de um bilhão de consumidores num porvir não tão distante.
Circulavam então a meia voz diversos rumores, alguns sem dúvida absurdos. Um dos mais plausíveis falava de uma aliança de nações geopoliticamente marginalizadas, entre as quais África do Sul, Israel, Coréia do Norte, Paquistão e Taiwan. Até mesmo um pacto com os “narizes longos”, como literalmente também são conhecidos os soviéticos, caso o abandono amaericano da Ilha viesse a ser drástico. Mais drastica ou menos drásticamente, o realismo político era não indevidamente fatídico e o afto de que a própria Hong Kong voltaria de fato e de juri à Grande China em breve constituía outro vaticínio.
O jeito era então crescer comercial e mercantilísticamente, talvez pegando também uma carona no empenho da tecnologia de ponta da epoca em que os japoneses dominavam soberanos: microinformática e robótica. E realmente investia-se bastante na educação por essa época, ainda que apenas como um paĺido reflexo do que estava acontecendo no Japão e pouco a pouco na Coréia do Sul. Diante pois desse quadro já havia aqueles que, antes prosaicamente otimistas, já não acreditavam tão piamente que a China seria sempre “Formosa” e começavam a olhar de soslaio para Beijing.
Havia na ilha uma imagem positiva do Brasil, terra verde e promissora em todos os sentidos. A Varig mantinha uma grande agência funcionando na avenida principal, a Zhong Shan Lu e café brasileiro de primeira qualidade podia-se beber nas boas cafeterias. O volume de negócios entre o gigante tropical e a modesta ilha tend, podiam ser vistos em otimista quantidade nos institutos de linguas arranhando a difícil o idioma brasileiro. Esta seria sem dúvida uma boa form. Caso tal viesse a ser necessário.
Mas o meu propósito estava bem definido e constituía em ficar uns cinco meses estudando chinês clássico e moderno e voltar para Estocolmo para prestar os exames do semestre no departamento de sinologia da Universidade. Tampouco haveria tanto tempo para percorrer a Ilha de norte a sul, já que eu perdera duas preciosas semanas vagabundando por Hong Kong e Macau.
Urgia, pois, mergulhar no vasto universo da sinologia e o lugar mais apropriado na capital para tal prática era nos meandros da famosa montanha local, Yang Mingshang, onde estavam localizadas a Universidade, o famoso Museu de Arte Chinesa - que abrigava os tesouros “tomados emprestados” por Kiang Kai Shek quando de seu pinote e onde residiam os literatos e dezenas de sinólogos em formação. Eu esperava “penetrar no espírito” (ru shen) do Império do Centro, para usar uma expressão antiga, mesmo que tivesse que para isso usar uma maquete até certo ponto virtual. Mas com a vinda para a Ilha de grande quantidade de intelectuais ditos burgueses e daquilio que ainda sobrevivera da classe mandarinal, em pouco tempo, isto é já nos anos 50, Formosa se tornara sinificada em toda a sua vida citadina e os resquícios que haviam ficado da antiga presença japonesa haveriam de ser radicalmente expurgados.
Os meandros da montanha constituíam evocações perfeitas das paisagens da China continental, tal como eu me imaginava através dos registros da pintura clássica. Mesmo ainda nos anos 70, podia-se testemunhar uma atmosfera de letrados confucianos nas livrarias e as trocas de amabilidades entrecortadas de expressões provindas dos cânones.  Se perguntado sobre a idade do filho, o interlocutor poderia responder : er li ( 而立) com a afetada modéstia de um homem culto. Er li era apenas um trecho da famosa passagem autobiográfica do Confúcio:
吾十有五而志於學,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳順,七十而从心所欲,不逾矩。
shi you wu nian you xie
san shi er li, si shi er bu wu
wu shi er zhi er zhi tien ming
liu shi er di,
qi shi er cun er xin so yü.


“Aos quinze anos eu estava concentrado nos estudos,
Aos trinta continuava firme ( er li...)
Aos quarenta não titubeava
Aos cinquenta entendi os ditames do destino
Aos sessenta escutava o espírito
Aos setenta deixei o coração seguir os desejos!


Em outra oportunidade, assistindo à Ópera de Pequim com a minha amiga francesa, olhávamos para os lados, atônitos com a efusiva participação da platéia, composta preponderantemente por idosos, em respostas às cenas daquilo que nos parecia ser um pastelão. Tinha-se a impressão de estarmos apreciando dois espetáculos simultaneamente, e minha amiga frances repetia aturdida: mais... regarde, qu'est-ce qu'il sont émotifs ces chinois, ehm! E de fato pareciam crianças assistindo uma peça vesperal, tamanha a algazarra, e repetiam para si mesmos e para os outros as falas. Puro saudosismo da velha China, e, de certo, da velha pátria original, certamente não daquela espécie de maquete improvisada. Ah o velho coração chinês, intensamente lírico e emotivo, que irrompe em suas manifestações com incontível fervor em certas ocasiões!
A questão do simbolismo do uso das mãos no universo chinês foi estudada por alguns sinólogos, particularmente Marcel Granet. A direita é a mão que leva o alimento à boca ( o próprio caracter you evoca claramente isso), enquanto que a esquerda protege-se pela mão direita na saudação. Um sem número de atitudes prescritas pelos códigos descrevem o uso de uma ou de outra das mãos, embora tal. como a relação do yin com o yang, não se prioritize uma em relação hierárquica em termos absolutos. Complementaridades, sempre uma questão de complementaridades. E aqui se destaca uma das inúmeras diferenças entre o “espírito”chinês e o japonês , para nos restringirmos aqui a um par comparativo. A perspectiva espacial da relação do micro com o macro tende a ser para o japonês diminuta, encapsulada, e os espaços de complementaridades, sendo reduzidos, faz com que ocorra uma tendência à radicalidade, ao caráter absoluto de certas opções. O chinês sempre evita o caráter absoluto de suas assertivas e, se na emergência do Estado Unificado primeiro sob os Qin, e depois sob os Han(s) a radicalidade legisferante da escola Legalista de Han Fei Zi  predominou, permaneceram em plena ascensão as escolas naturalistas e dialéticas do daoismo. Não é portanto de se admirar a emergência de uma escola de sofistas em plena época dos Estados Combatentes, o que testemunha uma vez mais essa atitude estruturante da visão chinesa. As coisas do coração são as coisas do coração e mesmo que elas se manifestem em erupções de certo descontrole, permanecem legitimadas pela visão geral de mundo subjacente.
A China é, sem qualquer nuance de dúvida, a única civilização onde não ocorreu uma nuclear mutação epistêmica. Sua matriz de visão de mundo tem se ampliado, sofrido impactos externos ao longo de sua quadrimilenar história, mas ela permance fiel as suas premissas mais arcaicas, o yin-yang, o dao, a visão tripartite céu-homem-terra, etc, etc. O Egito antigo perdurou por mais de dois milênios e depois colapsou juntamente com sua epísteme e visão de mundo; O Irã, não obstante ainda profundamente persa em inúmeros traços fundamentais de sua civilização, sofreu contudo uma mutação hegemônica em sua orientação religiosa e após o curto período do Reza Pahlavi, regressou à superposição que já ali prepondera há mais de mil e trezentos anos. A Índia, ou melhor as muitas Índias contidas numa Índia, que de certo tem no hinduismo seu centro de gravidade, era contudo dravídica ou harappanian antes da invasão ariana- não sendo portanto, originaria e endogenicamente,  védica ou “indo-européia.
A China permanece endógena em todos os sentidos. O impacto genérico e periférico das influência iranianas nos séculos anteriores à Era Cristã não foi marcante e tampouco a prolongada e profunda influência do Budismo a partir do terceiro século A.C. Dispensado falar aqui da influência da dominação mongólica durante a dinastia Yuan.








AS MONTANHAS DE YANG MING SHAN


E, como disse, não haveria certamente melhor recanto para a reconstrução das topografias reais e imaginárias da China antiga, em particular aquelas evocadas pela tradição paisagista da pintura chinesa – shanshui – do que as montanhas de Yang Ming Shan em Taipei. Subindo-a a partir da longa avenida principal da cidade, ou descendo-a desde a parte mais habitada em torno da universidade, ocorria-me a sensação de estar em Teresópolis indo da Várzea para o Alto, a única e maior diferença topográfica sendo o caráter absolutamente íngreme daquela e pelo fato de que a subida montanha acima continuava para planos cada vez mais altos, ao passo, que em Teresópolis, o Soberbo era o limite. Mesma humidade, o mar logo baixo, tempo frequentemente neblinoso.
O Colégio de Cultura Chinesa – Zhongguo Wenhua Xieyang -, transformado logo em universidade, encontrava-se localizado num pequeno campus à apenas algumas ruas e quadras da casa onde eu morava. Todas as semanas havia ali  intensa programação cultural de conferências sobre aspectos tradicionais da cultura chinesa e,  já por essa época, eram muitos especialistas locais e internacionais que afluíam por períodos curtos ou prolongados de residências.
O famoso Museu Nacional, que abriga o extraordinário acervo de pinturas e objetos de arte da China antiga e clássica ( transportado em imensas quantidades pelo governo Chiang Kai Shek e com autorização do próprio Mao, segundo alguns registros, como parte do acordo de partida), estava localizado a apenas algumas paradas de ônibus mais abaixo, num ponto situado bem em frente à casa do famoso literato e lexicógrafo Lin Yutang, a quem eu visitei em certa oportunidade.
Acima, recantos idílicos, grande quantidade de pequenos lagos com águas sulfurosas que dispostas em pequenas piscinas exigiam uma frequentação quase cotidiana. Para a submersão até a cabeça por apenas alguns minutos era necessária uma técnica de acomodação corporal, dada a sensação real de estar com o corpo em chamas. Passados três ou quatro minutos, já era tempo de ir retirando o corpo muito, muito lentamente e a seguir, após alguns pulinhos, ducha de água fria! Ou seja, uma sauna à chinesa, ao ar livre e, em lugar das ervas medicinais russas que em forma de ramos servem para açoitar o corpo e abrir os poros, tinha-se ali água sulfurosa.
Descer para a “várzea” ocorria apenas para as aulas no instituto, visitar livrarias e degustar das iguarias vegetarianas que a fértil imaginação chinesa oferecia em vários restaurantes. “Pato à Califórnia”, “Peru à Australiana”, “Estrogonof de frango”, “Guisado à Irlandesa”... e tudo feito à base de toufu e de outros ingredientes que forjavam aqueles fake dishes. O arremate dessas delícias se daria com um café expresso de primeira qualidade, brasileiro ou colombiano, numa das inúmeras cafeterias da cidade. Mas uma vez mais, à diferença de Teresópolis, cujo percurso reta-alto eu fazia brincando, a subida da montanha de Yang Ming Shan eram outros quinhentos e eu o fiz uma única vez para nunca mais tentar de novo.
Leio das minhas anotações, feitas com umas três semanas de estada, o seguinte: “um dos traços mais marcantes do mundo chinês que me salta com frequência à mente, agora que estão ainda tão vívidas a impressões da última viagem à Índia, de onde venho, é o esmero com o acabamento das formas, aliado a certo pragmatismo, seja nos procedimentos de etiqueta, seja no atendimento ou na forma de embalar uma mercadoria”. Interessante haver eu anotado tais observações, genéricas, mas dotadas de um certo direcionamento do meu olhar. E de fato, como eu haveria de constatar no aprofundamento dos meus estudos de sinologia, o senso de organização das formas em conteúdos semióticos e idealmente harmônicas, atravessa a mente chinesa em todos os ambitos de sua manifestação cultural. Aperfeiçoar um modus operandi ou fascendi que sirva ao propósito daquilo que está em pauta, mantendo-se implicitamente em correlação um universo de coordenadas, numéricas, cromáticas, orgânicas e metafísicas. A mente chinesa é natural, e quase obsessivamente, simbólica. Cada gesto traz consigo um universo de pregnâncias e direcionamentos que a intuição tenta captar. Aquilo que está no valor de face é efeito a posteriori, nunca porta de entrada para compreensão. Haverá sempre um outro sentido por trás, ou vários sentidos, e são esses que importam. E haverá sempre um modo operacional optimal para tudo, absolutamente tudo, das elaboradas regras do cerimonial da audiência ao Rei/Imperador, e dos ritos de investidura para os magistrados, até os domínios dos fogos e das ervas na culinária, ou na “arte”dos suplícios públicos. Sempre as regras e procedimentos.
Quando de minha visita ao então já octagenário Li Yutang, devidamente conduzido por um austríaco que estava escrevendo uma tese de doutorado a respeito da sua obra, ficamos no salão de espera por mais de uma hora nos deleitando do silêncio e da grande quantidade de obras de arte que transportavam qualquer cristão diretamente para os confins da China antiga. Ao adentrar lentamente o salão, com seu sorriso tipicamente chinês, gentil e extremamente distante, Lin foi direto ao me perguntar, avisado previamente pelo austríaco, se eu lia em em sânscrito, ao que ele, recebendo de minha parte uma entusiástica afirmativa, suspirou e convidou-nos a sentar de novo. Seu suspiro como que sinalizara para uma reverência à Índia antiga, o que se confirmaria ao longo de nossa conversa.
Falamos inicialmente de literatura, em verdade seu carro-chefe, de Tagore, Borges, Shakespeare e o panteão tradicional. Ele desconhecia qualquer autor brasileiro. Por Tolstoi ele mentinha uma reverência quase sagrada, assim como Goethe, que ele, talvez por um maneirismo voluntário, chamava de Gô ête! Perguntei o que achava de Hu Shi e seu estudo sobre a Lógica chinesa e ele se limitou a afirmar que ouvira falar mas não lera. Falei de Bernhard Karlgren ,o notável sinólogo  sueco, e ele de pronto balançou a cabeça dizendo : Ah esse conhecie muito profundamente a China antiga! Perguntei-lhe se poderia trabalhar com ele em textos do chinês clássico, mas desta vez foi o austríaco que sem delongas disse que ele não disporia de tempo para tal. Chá servido à chinesa, bolachas, um pequeno passeio pelo jardim da casa e a entrevista estava finda, da qual eu muito haveria de orgulhar e comentar depois a respeito. Meses depois, encontrei o emérito Karlgren numa das conferências do Östasiatiska Museet e relatei o encontro com o Lin Yutang, ao que o idoso sinólogo respondeu: “Ah o Lin! Conheci em Peking e depois nos encontramos certa vez num seminário em Berlin. Muito bom o dicionário dele!” E isso foi tudo!
Aquela delicadeza no trato, esmero seria o termo mais apropriado, fascinava-me sobremaneira e eu começava a mimetizar um repertório de gestos. Comment devient-on persan? Começa-se pelas formas mais externas, vestimentas, trejeitos,  posturas, uso dos expletivos, etc. A seguir tudo vai se incorporando.
O respeito pela natureza, proverbial, ía ao encontro de um traço marcante da mente escandinava e eu começava embrionariamente a compreender desde então que povos que possuem esse respeito, veneração e empatia estética com a natureza, são povos com maior propensão à construção de visões de mundo apoiadas não apenas fortemente em certo lirismo, mas igualmente em certo universalismo de valores, como por exemplo o respeito pelos semelhantes.
Essas e todas as outras afirmações descritivas possuem os vícios típicos de generalizações e até mesmo de certa presunção conceitual em haver captado traços nucleares de uma índole nacional, práxis que se depara continuamente com excessões de todos os tipos. Mesmo os chineses adoram essas divagações.
Ku Hung Ming, numa pequena e agradavel obra sobre a índole chinesa, dizia que os alemães não conseguiam entender o espírito chinês porque, embora amplos e profundos, não possuíam a devida sutileza para tal; os ingleses, possuíam certa profundidade mas não eram amplos o suficiente; os americanos eram amplos, mas não profundos. Mas o franceses, ah esses sim podiam entender a alma chinesa,  porquanto eram amplos, profundos e sutis! Os franceses possuíam uma qualidade essencial, embora por vezes excessivamente psicologizante: delicatesse d'esprit.
De fato, um sólido percurso pela história da sinologia européia, da qual destacar-se-íam num primeiro plano as escolas inglesa, francesa e alemã, e a russa em segundo, os franceses são de longe os que mais estudos diretos ou indiretos produziram sobre o pensamento chinês. E todas elas, à excessão da russa, são lastreadas nos imensos esforços e produção inicuais dos seus missionários, verdade seja dita.
Ku Honming, que em princípios do século XX transitava junto às sedes das missões e delegações européias “sediadas” no sudeste da China, tivera a seu dispor farto material a coletar suas impressões e daí chegar a algumas importantes conclusões que ele nos oferece em seu pequeno livro.
Por outro lado, essa mente sutil chinesa, nos compassos de suas labirintuosas tácticas de conviviabilidade, exige do estrangeiro um pachorrente esforço, particularmente para as naturezas mais diretas e objetivas de um alemao ou russo. O chinês evoca em muito o nosso mineiro, em seu jeito matreiro, ambiguo, incerto e... -por que não dizer?- algo inconfiável pelo valor de face. Não que sejam trapaceiros ou desonestos, ainda que possam sê-lo, mas pelo fato de irem direto ao âmago daquilo que está em pauta, ao centro de gravidade. São seres rigorosamente modados pelas estratégias sociais e é de se imaginar como seriam, não houvessem eles tido uma igualmente decisiva influência dos daoistas, que tendem a ser desprovidos das firulas confucianas e irem direto para o coração da questão.
O valor de face de uma situação pouco importa, porquanto jamais traz a “verdade” subjacente à tona. A verdade! Mas qual verdade, se existem tantas? Nem mesmo um termo concretamente denotando esse conceito, à guisa ocidental, existe no vocabulário chinês. E mesmo sendo apenas adjacentemente formulada, a “verdade “, diga-se de passagem, não é de modo algum hipostasiada  no universo chinês.  O entrelaçamento do yin com o yang, as intercalações dos fatores invisíveis que emergem e desvanecem em fluxos contínuos, o aspecto “fixo” e o móvel de cada situação, o lado pleno e o vazio... enfim, tais são os elementos a serem perscrutados, as pregnâncias que os signos e simbolismos devem propiciar ao entendimento.  Sinceridade, mas qual, se as formas externas exigem que se desempenhe o papel – formal e às vezes quase caricatural -  mais prático e eficiente para cada uma delas! Olhar nos olhos e emitir a sua verdade? Mas que ingenuidade! Em primeiro lugar porque  fixar-se nos olhos do interlocutor constitui não apenas quebra de etiqueta ,mas igualmente prática improdutiva para a tarefa de ir rastreando as imanências de cada situação. É necessário intuir, sentir, farejar o outro, dissimulando  as verdadeiras intenções para que “aquele”, o outro (bi) ele,  nunca saiba exatamente onde você se encontra.


A LINGUA CHINESA

A rigor, não se deve falar de ideogramas em relação à escrita chinesa, já que apenas uma parte daquilo que chamamos anglicizadamente caracteres, pertence de fato à categoria dos “ideogramas”. De fato, tal como a civilização egípcia, a chinesa imitou num primeiro momento as imagens concretas da natureza e grande parte desses signos permaneceram como tais, modificados apenas pela estilização da escrita. Dessa escrita primitiva, denominada guwen, possuimos espécimens que datam do século XVIII A.C, inscritas em carapaças de tartarugas (ke dou zi). À altura do colapso dos Zhou orientais, no século VIII A.C., época decisiva em vários sentidos na história chinesa, tem lugar uma espécie de compilação de todos os caracteres existentes e um estilo chamado de dazhuan se estabelece. Essa ainda é uma escrita arcaica e ainda estará prevalecente à época de Confúcio. Uma segunda grande reforma ocorre sob a direção do ministro legalista de Shi Huang Di de Qin, o famoso Li Si, que promove uma grande depuração de caracteres e os reduz sob critérios ideológicos em cerca de 3.000.
Os chineses dividem os caracteres em seis categorias. A primeira divisão separa os wen – caracteres simples - e os zi,  compostos. Os caracteres simples dividem-se em ideográficos, xiang ou xiang xin (quase uma redundância), e zhi shi, os alusivos. Portanto, sól, lua, homem, etc., são ideográficos, enquanto acima, abaixo, um, dois, etc, são alusivos.
Os caracteres compostos, zi, dividem-se em hui yi, ou seja aqueles cujas partes possuem um significado e os chamados xiang sheng, ou complexos fonéticos, onde uma parte representa o foneticum e a outra ou outras apontam para o sentido, uma das quais sendo o radical semântico (de uma lista atual de 214 radicais básicos).
A seguir existem duas categorias suplementares, a daqueles caracteres que assumiram forte variação semântica, zhuan zhu e os que se tornaram corruptelas, zhia zhie. Portanto, ideogramas propriamente ditos constituem apenas um segmento,menor do repertório das “palavras” em chinês.
Os etimologistas tendem a ser por vezes especulativos em suas hipóteses, e os da lingua chinesa não escapam à regra. Mas o sinólogo e lexicógrafo Leon Wieger, em sua excepcional obra Les Caractères Chinois, cuja primeira edição saiu em 1915, retraça com bastante concretude a trajetória de um  número absolutamente não negligenciável de caracteres teve desde a mais alta antiguidade, apresentando exemplos das formas arcaicas provindas de inscrições em carapaças, ossos e bronzes. Bernhard Karlgren, autor de uma inaugural Grammata Serica Recensa, obra de imensa erudição e extremamente enfadonha de se manusear, relata em sua deliciosa Ordet och Penan i Kina, que dos cerca de 40.000 caracteres arrolados no monumental dicionário da dinastia manchu dos Qin, o famoso Kan Xi Zi Dian, quatro mil são de uso normal, uns dois mil de nomes e toponímios e cerca de 34.000 monstruosidades do mais absolutamente raro ou nenhum uso!
O domínio do chinês clássico exige muitos, muitos anos de dedicados estudos, modulações cognitivas, expansão da intuição filológica, senso de rítmo e de pregnâncias veladas. Em que pese o fato de ser uma lingua sem flexões, sem conjugações e dotada de extraordinária simplicidade sintática (discutia-se até recentemente se, a rigor, uma gramática do chinês teria sido possível na antiguidade), as dificuldades para o domínio da lingua são muitas e residem em outros planos. Os jesuitas já haviam esboçado esporadicamente um sistema simplório descritivo, e uma “gramática” do chinês literário e do falado, composta pelo nosso bravo padre J. A. Gonçalves (“Arte China Constante de Alphabeto e Grammatica...”) foi publicada em Macau em 1829. Mas já em pleno século XIX surgem os dois primeiros monumentos gramaticais do chinês clássico em lingua ocidental, primeiramente com a Nouvelle Syntaxe do sinólogo Stanislas Julien e a seguir com  a monumental Chinesische Grammatik do linguista e poliglota George von der Gabelentz, as quais, muito no espírito da época, tentam retraçar os acidentes sintáticos da lingua em termos da gramatologia e terminologia latinas, encaixando a sua sintaxe em todos os casos e tipos de oração conhecidas pela Grammaire Port Royale e pelas gramáticas clássicas da época. Os próprios chineses só começam a se preocupar mais especificamente com a gramática a partir das influências ocidentais e será sobretudo a partir da época da China popular que ocorrerá uma plena intensificação de esforços nesse sentido. A grande gramática de Lu Shuxiang, gu jin hanyu yufa, tornou-se um marco na década de 50, sendo logo traduzida e publicada em três volumes pelos russos, em 57.
Além da lenta assimilação do vocabulário, que passa mais do que qualquer outra lingua, a concretização da passagem do vocabulário do nível passivo para o ativo exige reiterados esforços menemônicos. Uns dois mil e quinhentos é um patamar de proficiência, mas para isso um percorrer contínuo de textos se impõe como imperativo. A partir de um certo momento a utilização de dicionários torna-se secundário, o contexto estará sendo predominando como fator de compreensão aliado ao inevitável domínio do vasto repertório idiomático.
As características mais recorrentes do jogo sintático já havia sido estudada abundantemente por Stanislas Julian. Spirin, sinólogo russo, submeteu recentemente a sintaxe do chinês a um modelo semi-matemático a partir dos fatores paralelismo e binarismo em seu postroienie drevnnikitaiskich tekstov. Três características maiores devem ser destacadas: paralelismo, rmo e antítese. O papel das particulas chamadas pelos chineses de palavras vazias (xu), o mesmo xu da relação pleno/vazio nas artes marciais e outros textos daoistas ), que funcionam como expletivas ao final da frase, por vezes a não serem traduzidas, tais como yeh, zai, hu, fu e várias outras. As mudanças de gênero, verbos que podem atuar como ativos ou passivos dependendo da posição, adjetivos como gerundivos, substantivos como adjetivos e atrelamentos frasais que podem prolongar uma frase numa característica sintática que tornou-se exacerbada no chinês moderno.
O chinês é a antípoda do sânscrito, pode-se sem exagero afirmar: esse abunda em formas flexionais, pletora de prefixos, sufixos, metamorfoses e acidentes morfológicos, extraordinário número de formas verbais ( cerca de 800, enquanto o grego teria umas 650); aquele pela aridez justamente pela total aridez desses fenômenos. E por trás disso existem as modalidades dos pensamentos, os diferentes mindsets: a hindu tende à precisão epistemológica, ao detalhamento cognitivo, a chinesa à generalização conceitual, à empiria intuitiva respaldada pelos poucos princípios-guias.
Se os filósofos da palavra, mimansitas e variados adeptos da mantravidya, viam no sânscriro a lingua dos sons e sentidos primordiais, os chineses, pincipalmente da era sob forte influência budista, procuravam na musicalidade dos versos e das frases uma espécie de homologação ao ritmo cósmico. Mas aqui a caligrafia, essa arte suprema na China, atuava como o medium do resgaste dessa ritmização, do fluir da energia vital,do zi ran cósmico que o homem precisa resgatar em si mesmo. E em vez de forjarem teorias que visassem a fixar o valor semântico eterno dos vocábulos, como a teoria do sphota da civilizção gangética, os chineses procuravam sobretudo a harmonia dos entrelaçamentos entre os planos do pleno e do vazio, do yin com o yang. O material metafórico explorado nunca será propenso às vias da retórica, mas sim à recorrência, aos elementos naturais e seus potenciais imediatamente alusivos. Sempre na natureza deverá estar a recorrência maior, nunca em mitos fabulosos originais, em narrativas escatológicas. Para os daoistas, a água é um das metáforas fundamentais do fluir constante, ininterrupto da vida e os chineses não precisavam necessáriamente que os budistas viessem, a lhes explicar isso de outras formas, embora tal experiência os enriqueceu. O bambu é outra elmento-metáfora: enverga-se ao máximo sob a pressão do vento, mas não se quebra. A tartaruga é extremamente lenta, paciente e longeva.
Portanto, esse sistema de signos que constitui a lingua chinesa, atravessará várias e difíceis fases, por força da sua extraordinaria limitação monofonêmica. Do primeiro arsenal de caracteres listados, à altura do início do chamado período Primavera/ Outono, em meados da dinastia Zhou, até a profilaxia ideológica que o repertório lexical vigente sofre sob Li Si. A nova lista seletiva possui agora ( 213 A.C ) algo em torno de 3.000 caracteres; ultrapassava a casa dos 10.000 no terceiro século da nossa era, quando do surgimento do famoso dicionário Shuo Wen, e pleno  século XVIII, já alcançava os extrapolados 40.000, pouco importa se a vasta maioria era de obsolescências.
Desde o início dessa proliferação na criação de neologismos, seja por força dos novos objetos da realidade tecnológica, seja pelos avanços na taxonomia da natureza ou ainda das idéias conceituais ou poéticas, o expediente principal utilizado ocorria sobretudo por meio de agregados lógicos (novas palavras compostas de dois ou mais caracteres num todo único) constituídos de pelo menos uma parte radical e uma parte fonética. O próprio Shuo Wen registra mais de dois terços de sua lista como sendo compostos desse tipo. Exemplo: o caracter wei, sabor ( em chinês moderno wei dao), é composto do radical boca, kou ( rad. 30) e a parte fonética wei ( “não, “não ainda”). Do chinês clássico em diante começam também a surgirem os “compostos” ( tal como sobremaneira predominará no chinês moderno), ou seja dois caracteres distintos formando uma unidade semântica. Shanshui significa paisagem, e não montanha e água, fengshui, geomancia, e não vento e água . Esse é um tipo de armadilha comum que o tradutor diletante, em geral o literato tal como Ezra Pound ou Haroldo Campos e outros cometem por lhes faltar um real domínio dos segredos e caprichos da sintaxe chinesa - assim como de outras peculiaridades - ao se arvorarem “traduzir” do original.
Outro monumental problema que se avolumava era o das homofonias. A musicalidade da lingua forneceu o expediente dos tons como tábua de salvação. Sabemos de dois acentos diferenciais em grego, com um terceiro neutro; sabemos das ondulações tonais em sueco, que vez por outra estabelecem diferenciação semantica ( stegen e sté- gen ) . Mas em chinês tal expediente fixa radicalmente uma total diferença de sentido, sendo que se o atual dialeto de Beijing possuiquatro tons ( a rigor cinco, com o neutro final), a riqueza do falar cantonês conhece nada menos que nove. Poder-se-ía, portanto, dizer que tal expediente quadri e eneplicou as possibilidades de gerar sentidos da língua.
A lingua chinesa em sua forma escrita, simplificada ou não, e através dos variados estilos caligráficos, é parte integrante dos mais antigos e inaugurais arquétipos da alma chinesa. A hipótese de romanizar a lingua à exemplo do que os turcos fizeram é absurda e foi varrida do mapa tão logo levantada nos períodos de grandes reformas do século passado.



ARTE E TEORIA ESTÉTICA
“Em pintura, a simplicidade é cota suprema!”
Dito chinês



Se embrionárias e vapóricas nos períodos antigo e clássico, o surgimento de teoriass estéticas, já a partir do terceiro século da nossa era, com a emergência da caligrafia como grande arte e a seguir com o das escolas de pintura, adquirem logo profundas e consolidadas raízes. E esses receituários para o práxis artística e modi de percepção, assim como suas formulações conceituais  estarão sempre bem alicerçados nos princípios filosóficos e de sabedoria da civilização.
Formulado de maneira mais especificamente mística ou apenas como metáfora, existe um princípio-vetor que pressupõe depuração mental do artista antes que ele “entre no espírito” (ru sheng) daquilo que vai animar a obra. A forma projetada na idéia do signo caligrafado ou no tema da pintura/caligrafia é apenas a última expressão de um processo de pro-jecção de uma interioridade, manifestando-se no fazer artístico quase que sem mediações – particularmente no caso da caligrafia dos estilos mais radicais.
Atuando idealmente como reflexor dos estados interiores obtidos pelas práticas preparatórias de esvaziamento do mental e desidentificação,  o artista poderá contudo expressar um momento de furor, tristeza, rancor como material temático em sua obra, apenas como catharsis. Esta seria uma pauta de uma dimensão inferior, que os princípios de sabedoria da civilização e dos cânones tendem a rejeitar. A arte deve expressar uma individualidade que se depura cada vez mais, de modo a melhor sentir e se integrar com a natureza e o cosmos. A paisagem, a cena casual, o traço caligráfico... devem manifestar a qualidade do qi subjacente, da energia vital que transcorre - no jargão do ofício, qiyun, vitalidade rítmica, ou ainda shendong, movimento da vida, de modo a realçar aquele aspecto negligenciado pela percepção comum... raramente, se episódicos, estados patológicos. A empatia que se pressupõe ocorrer, difere radicamente daquele Einfühlung de que trata a teoria estética ocidental.
A eterna dicotomia essência/forma se define pelo justo entrelaçamento das partes e o princípio da máxima simplicidade e despojamento constitui imperativo categórico. O importante historiador da arte chinesa, o sueco Osvald Sirén, retorna a essa instância reiteradamente em obra sobre a arte chinesa datada de 1936.  O momento do fiat lux do ato criativo é portanto mágico, não obstante dexterius, e constitui um jorro oriundo do desempedimento, da desobstrução alcançado pelo artista em sua prévia ascese... as epifanias ocorrerão de acordo com o arcabouço de imagens arquetipais imanentes em seu espírito, ou existentes na natureza e com as quais ele se homologa.
Ele, o artista, essa instância existencial que recebeu um nome e uma configuração social, dotado de duas almas, um résevoir mnemônico de impressões e uma vontade de transcender-se liricamente, emerge como que de um jardim mágico, não mais como entidade sociológica - não o artista chinês na acepção clássica daquele universo -, mas sim, como um instrumento da energia cósmica. Se as epifanias de um artista iraniano emergem de um tipo específico de bustani mirabolis, de um mundus imaginalis pleno de imanências espirituais, que são próprias de seus arquetipos civilizacionais - o mesmo acontecendo com o pintor tântrico -, o chinês tenderá às metáforas e temas os mais simples que a natureza possa proporcionar, sempre propenso a reduzir, não multiplicar. Em pintura a simplicidade é a cota suprema, diz o adágio.
Quando da plurisecular forte influência do budismo, que aliás ocorre exatamente com a emergência mais institucional das artes plásticas chinesas, esse eixo-telos tipicamente daoista sofrerá fortes pressões de expansão temática, metafísica e imagística, para já na dinastia Song e mesmo na Yuan retornar plenamente àquela proverbial simplicidade.
Wen é o termo chinês que mais orgânicamente define a idéia chinesa de cultura, elaboração, requinte... e a escola de artistas conhecidas como wenrenjia, influenciada por certa recorrente tradição literária de ascendência confuciana, tentará sempre inflar o aspecto elegância em detrimento daquela postura estética preponderantemente daoista. Essa tradição de artistas com um penchant mais literato foi contudo importante para a elaboração de um considerável número de abordagens estéticas, já que não raramente eles promoviam “saraus” artisticos ( à guisa do inaugural e emblemático encontro no Pavilhão das Orquídias, no século III, quando se eternizaram alguns dos mais famosos estilos caligráficos da China ), e eram eles mesmos colecionadores. Essa é a razão de tantos scrolls de famosas pinturas chinesas ( ou de suas cópias ) trazerem tantos sinetes e inscrições daqueles que as colecionaram e passaram adiante). Gu kaizhi, Xie Ye, Wu Daozi, Wang Wei, Mi Fei, Ni tsan, Pata Shanren, Shi Tao e tantos outros. Shi Tao ou Shi Dao, por exemplo, deixou-nos um importante tratado sobre os fundamentos da pintura “expressionista”, uns 300 anos do surgimento deste movimento no Ocidente.
Quase todos escreviam suas opiniões sobre a arte, em geral em bom chinês clássico. Cultivar a energia vital, o esvaziamento do mental por meio da meditação ( zuowang, sentar esquecendo: meditar! ), apreciar e conviver com os pares, colecionar, escrever a respeito de suas impressões e concepções e ir evanescendo-se, tornando invisível, re-fundindo-se na natureza e no cosmos. Wu Dao Zi é conhecido também pela anedota que se conta a seu respeito, segunda a qual após finalizar a pintura de uma paisagem mural por encomenda imperial, após descrever seus detalhes e concepção geral ao monarca foi por este interpelado quanto ao significado de uma passsagem pintada num dos cantos da obra, Wu Dao Zi , segundo certa versão, entrou por ela e... desapareceu! Quanto a Han Fei, dizia que tal era o seu convívio com o mundo dos espíritos que era capaz de pintá-los (gui) com jocosa facilidade.
Xie He, pintor atuante ainda no final do século V E.C., prescreve em seu tratado seuis técnicas fundamentais: 1) a obtenção da “atmosfera “mental apropriada; 2) o domínio técnico das formas estruturais com o pincel- volumes; 3) representação fidedigna do objeto ( por essa época predominava o gênero retratístico); 4) coloração apropriada; 5) corretura composicional e 6) criação a partir de modelos e cópias. Mas tais fundamentos da práxis estética seriam quase que por inteiro inteiramente demolidos poucos séculos mais tarde.
Passado o interregno que ocorre após o colapso dos Tang, dinastia essa que produz expressivos nomes no campo poético e literário, é a partir dos Sung que surge o período mais representativo da pintura chinesa, uma espécie de Idade de Ouro. Pintores e calígrafos dotados de grande originalidade, quando não de pura excentricidade, tais como Ni Tsan, Mi fei, Wang Wei avançam sobre os cânones artísticos e os extrapolam com ousadas posturas estéticas.
Com a invasão da China pelos “bárbaros” mongóis ( de resto tudo que não fosse propriamente chinês era considerado como bárbaro, até mesmo os indianos e persas ) no século XIII, como parte do vasto programa geopolítico de Gengis Khan e seus descendentes, trem conquistador que gerou em seu transcurso um verdadeiro holocausto aos quatro cantos do mundo oriental, a China torna-se seccionada. A parte setentrional, primeiramente conquistada, e que passaria a ter Pequim como capital, passou a ser posteriormente referida caracterizada por um estilo diferente da parte meridional, que só viria a colapsar no século seguinte.
Mas essa divisão entre escolas do norte e do sul tem sido contestada recentemente por alguns historiadores da arte, entre eles Yu Zhen Hua, que procura desmontar essa teoria e que em verdade não haveria porque criar tal linha divisória, pois que tanto em termos de tratamenton de superfície, quando de volume, ambas as “escolas” são rigorosamente idênticas. É tão somente em termos técnicos e nos temas paisagísticos que as diferenças existem. Seja como for, salta aos olhos do apreciador da produção desta época que o sombreamento dos pintores do norte é bem mais marcante, enquanto os do sul previlegiam o contorno, o que lhe dá certa afinidade com os nossos impressionistas. Aliás, um determinado grupo desses pintores conhecidos como  literatti poderia, segundo alguns críticos, serem até mesmo caracterizados como “expressionistas “, como é em particular o caso de Ni Tsan.




A CONDESSA, O MANDARIM E AS ÁGUAS DO MÄLAREN


“A caligrafia tem sua origem no espontâneo; uma vez de posse do espontâneo o yin e yang se manifestam; o yin e yang se manifestando, surge o desenho das formas”. Zai Yong




   Para os chineses, a caligrafia é arte suprema, a mais nobre delas, e ponto final. Um grande calígrafo manifesta, para aqueles que sabem identificar, não apenas a beleza de seu estilo, o jogo harmônico, ortodoxo ou heteredoxo, dos traços, mas sobretudo a força de manifestação do seu qi. Uma peça de caligrafia contém um micro-universo de informações, além de exaltar a peça poética ou o máxima de sabedoria que descreve.
Dr. Tian Long ( O Dragão Celestial ), um chinês absolutamente típico do nosso imaginário, cerimonioso, sorridente e mandarinal, ensinava caligrafia na Universidade de Estocolmo no curso de sinologia. Ele fora trazido pela esposa do professor catedrático da época, Göran Malkvist, a chinesa Yu Ma se não me engano, que ensinava por sua vez chinês falado. Lembro-me que em uma de suas aulas disse jocosamente: “vocês devem captar o espírito de uma fênix para melhor compreender a caligrafia chinesa”. Ao que um sueco de tirada espertinha contestou: “mas como uma fênix, se não existem tais aves?” E Tian Long com seu sorriso matreiro arrematou: “Ah, se não existe, então precisam imaginar uma! E aproveitou o momento, talvez para aliviar a pequena tensão surgida e prover-nos com uma pepita de sua erudição, relatando algo da etimologia do Feng, a fênix. “O caracter arcaico para a fênix, essa ave auspiciosa, era um pleno ideograma, no qual a farta penagem era devidamente realçada. Parte de sua estilização posterior constitui o caracter peng ( peng you em chinês moderno ), “amigo”, “amizade”. E por quê? Porque esse pássaro imenso e augurial tinha a característica de  atrair atrás de si, quando de seus vôos, vários pássaros de outras espécies, tamanha a simpatia que atraía. Daí nasceu por derivação da palavra amizade!” E assim, como um mago oriental apresentando o seu teatro de exotismos e enigmas, deixou ele os corações e mentes suecas em êxtase de pequeno maravilhamento com aquela narrativa. E de fato, ao compararmos as formas arcaicas e as modernas das duas “palavras”, fênix e amizade, veremos a inequívoca relação genealógica.
Num dado dia, ao cruzar com ele na ponte que conduz ao Sheppsholm, pequena península onde estava localizado o famoso museu sueco de artes extremo-orientais, precipitei-me com algumas perguntas sobre a arte chinesa, o que deveria se desenvolver internamente para melhor compreendê-la, ou algo do gênero. Ele então olhou para as águas do Mälaren, ponte abaixo, e respondeu, como que para si mesmo: “é como o correr das águas que tem que estar o espírito, flowing.... Sim, é como as águas, repetiu balançando a cabeça e assim saindo de cena... “é com o fluir das águas que aprendemos...!” Tão poético, e mesmo prosaico. Genuinas recorrências daoísticas.
Mas a condessa Birgit von Schelebrüg, que fora casada com o embaixador alemão em Beijing na década de 40,  e no apartamento da qual, situado no aristocrático bairro de Östermalm, eu e a Arlete vivíamos por certo tempo,  insistia agora que eu estudava chinês na universidade para que lhe apresentasse o Dr. Tian Long.
Após inúmeras desculpas, o velho professor acedeu e marcamos pomposamente uma tarde para a visita. De fato, ele não haveria de se arrepender tanto, já que o que ainda sobrava da coleção de arte oriental da velha dama era de encher os olhos, muito embora ela já estivesse havia algum tempo abastecendo os antiquários locais com parte dela a fim de abastecer a sua adega com bons vinhos e licores. Ao abrir-nos a porta qual não seria o impacto! A condessa se vestira no melhor espírito das indumentárias da antiga aristocracia chinesa e caprichara igualmente na maquiagem e no penteado, kinesisk frisyr! Penteado chinês! De resto, ela já havia de certo tomado alguns tragos ( ela começava cedo em geral ) e estava radiante e ceremonial. Até mesmo uma jovem sobrinha ela mobilizara para se ocupar em servir-nos chá com vários produtos finos da Konditoria local.
Tian Long examinou praticamente peça por peça, os móveis, as porcelanas, os pequenos bronzes e sobretudo os scrolls, que ele gentilmente nos traduzia e explicava os sentidos. Uma tarde memorável, a qual lamentei apenas que a Arlete não pudesse ter participado por força de um outro compromisso.
Já faziam então uns 25 anos desde que ela saíra da China e, por afinidades que eu nunca pudera entender muito bem, sua paixão pelo Império do Centro permanecera intacta. Partido o Dr. Tian Long, eu receberia calorosos erepetidos  agradecimentos na forma de um tack skall ni ha provido daquele sotaque sulino que lhe era típico. A visita do madarim arrefecera-lhe o coração. Seu filho único,  Olaf senão me engano, encontrava-se então no Nepal meditando, o que certamente significava que a atração pelo Oriente tornara-se hereditário.
No Östasistiska Museet, situado ali,  “do outro lado das águas do Mälaren”, era frequente ocorrer então no mês de abril um ciclo de palestras sobre a arte chinesa, ao qual o vigente rei Gustav VI, colecionador de arte oriental e mecenas, costumava frequentar da maneira tão despojada quanto àquela das caminhadas do Primeiro-ministro Olof Palm pelas ruas de Estocolmo. Numa dessas palestras, proferidas por um especialista sueco, foi usado o termo “excêntricos” para aqueles pintores mais radicais do século XVIII (Jing Nong e Lo Ping ). Tian Long, que se encontrava na platéia levantou-se gentilmente indignado e disse: “Não, não! Não usem categorias ocidentais para caracterizar. Existem diferenças. Deve-se usar apenas conceitos chineses!” De certo que a platéia, que contava com eruditos e diletantes, achou em sua maioria um pouco radical demais aquela postura, e parte dela riu gentilmente num toque de contida condescendência. O rei, por sua vez, não esboçou qualquer reação.
Na caligrafia fala-se emblemáticamente dos três tesouros, san bo: o papel, o pincel e a tinta. Falamos muito do papel arroz chinês e de sua natureza absorvente, mas a gama de texturas existentes é bem mais ampla, não devendo nós nos esquecermos que eles , os chineses o inventaram. O aprendiz, orientado pelo mestre, copia, copia e copia durantes anos a fio tudo que os estilos anteriores legaram e de que se disponha. Este é um princípio pedagógico básico e apenas após haver incorporado e extraído o máximo dessa prática estará ele pronto para ir soltando-se, à busca de suas próprias características, de seu estilo, de sua individualidade expressiva. Tal é o método do princípium individuationis chinês, ou pelo menos daquela paideia que prepondera, muito embora criticado por certas abordagens daoistas como excessivamente disciplinador.  Shi Dao, um excêntrico do século XVII, faz a seguinte advertência em seu tratado Kugua Heshang Yulu, cujo pitoresco título é algo como “Diálogos do Monge Melão Amargo”: “os artistas copiam as técnicas dos velhos mestres, mas não (captam ) o espírito que as permeiam. Por isso, há déficit de espontaneidade!”.
Desde o primeiro emblemático grande calígrafo, Zhung Yao, até Mao Zedong, passando pelo lendário Wang Xizhi, dezenas, a rigor centenas de nomes compóem a história da tradição caligráfica chinesa. Poetas, escritores, mandarins burocratas, sábios, generais e até os agentes secretos, todos naturalmente letrados, encontravam na caligrafia uma via de escapareou amortecere a fricção, com o social, por que não dizer, o confronto de seus mundos interiores com aquele da implacável realidade das guerras, das intrigas políticas, das decepções amorosas, da decriptude e da vindoura morte. Cultivavam assim seus jardins secretos (mi yuan) e as energias vitais do espírito (shen qi)... assim como, não menos... la saveur esthétique!.











YI JING, ORÁCULO E SABEDORIA


Da dao fei you ren yi
(Quando) grande dao declina surgem a bondade e a justiça!


O Yi Jing é o eixo epistêmico primevo da civilização chinesa, em torno do qual gira grande parte de sua metafísica. A referência incontornável das escolas filosóficas, seja de ascendência confucianista, daoista ou das demais nativas. Trata-se da grande fonte, um extraordinário fruto do gênio chinês, onde confluem os arquétipos da visão do céu anterior, oracular, providas de imagística arcaizante, uma geometria simples e profundamente esotérica, aliada ao arcabouço de metáforas provindas da mais genuina observação dos fenômenos da natureza e da vida sócio-política.
O caracter chinês yi é de fato um pleno ideagrama e representa a estilização de um réptil com cabeça, corpo e cauda, um camaleão possivelmente. Por extenção semântica (zhuan zhu , a idéia de mutação visualizada no ideagrama passou a significar tanto “fácil”, “simples”, quanto mutante, transformante, etc. Jing, por sua vez, é o termo corriqueiro para “cânone”, portanto também “canonical” (Urkunde), assim como, numa outra acepção,  “meridianos de longitude”, “veias e artérias” em medicina; por corruptela ou idiotismo significa também “já”. A idéia evocada pelo étimo, sobretudo na forma arcaica, é a de alinhavamento, e por decorrência, compilação/arranjo de algo por cordas ou amarras de seda (a parte direita do caracter, si ) , tal como registros, etc. Livro.
O Yi Jing  possui várias facetas e dimensões, dentre as quais uma metafísica, algo mágica, sincronizante, outra pragmática, concreta, receitual. Uma terceira dimensão é a filosofal. Não há nele dogmas, assertivas fantasiosas, se apenas aqui e ali evocadas por alguma metáfora. O Dao que o atravessa é o do eterno fluir das situações, a injunção dos fatores concretos diante das viscissitudes, a atitude mais eficaz a ser tomada. É impossível extrair do Yi Jing uma ideologia de dominação, absorver dele uma formatação mental que conduza a obsessões ou fanatismos.
Tal como o conhecemos hoje ele representa, como de resto uma imensa quantidade de textos canônicos chineses, um agregado de diversas camadas superpostas, repletas de interpolações. Tendo sido organizado em 64 hexagramas pelo lendário rei Wen da nascente dinastia Zhou, a partir dos oito trigramas originais atribuídos a Fuxi, como uma momento de transição epistêmica crucial no pensamento chinês, ele sofrerá à época de Confúcio mais um momento de decisivo reordenamento, agora provido de um Comentário, as chamadas 10 Asas, compostas pelo próprio mestre. A essa altura passou por um novo aggiornamento epistêmico e o “céu posterior” do rei Wen passa a ser “céu anterior”.
Os comentários de Confúcio investem o Yi Jing com grande inteligibilidade, amplia o leque hermenêutico dentro de uma rationale mais propriamente filosófica, preservando-lhe o estatuto maior de grande referência canônica matricial. As linhas adquirem maior explicitação lógica, e as definições de cada hexagrama adquirem ( em verdade já deviam ter para os grandes iniciados ) valor vetorial e emblemático à la foi. Por isso torna-se tão crucial a correta tradução dos caracteres que entitulam os hexagramas. Há de se observar a importância das linhas móveis - e da principal linha móvel em particular - que corresponde em importância ao nosso signo zodiacal ascendente. Se usarmos aqui como um expediente o simbolismo da cruz, podemos dizer que no plano horizontal, o Yi extrai dos fenômenos e leis da natureza seu manancial de metáforas e ensinamentos, do plano vertical, os princípios de natureza metafísica ou esotérica.

O Mito Inaugural do Yi Jing ou Zhou Yi e seu transcurso histórico.

Segundo o mito chinês prevalescente, Fu Xi (伏羲), que terá vivido em torno de 2800 A.C., e que é um dos três heróis mítico-inaugurais da antiguidade, foi quem concebeu os Oito Trigramas originais ( 八卦 bā guà). Ainda de acordo com um outro mito, não muito aceito pela crítica filológico-historiográfica, esses oito trigramas originais já teriam sido desde início os 64 hexagramas que conhecemos à época do legendário rei Yü (yü,禹), em torno de 2194 A.C.
A passagem da dinastia Shang (1766-1027) para a Zhou (1122-256) representa um momento decisivo na história do pensamento e da visão chinesa de mundo. Segundo certa linha de interpretação, essa mudança dinástica é também referida como a passagem do Céu Anterior (Xian Tian) para o Céu posterior (Hou Tian), ou seja, uma mutação de paradigma em termos de configuração representacional sobre o legado filosofal- e político-cultural, embora na sequência do mesmo eixo epistêmico, vindo da mais alta antiguidade. Ocorrerá agora um uso mais explícito de explanações postas em linguagem mais “racional”, menos metafórica, uma maior concretude de exemplos projetados na realidade social, um uso mais coerente da linguagem, o que adquirirá plena força à época do chamado período “Primavera/ Outono” ((722-481) e, exponencialmente, nas épocas de Lao Zi, Confúcio e das chamadas “Cem Escolas”.
Considera-se que, à época da inauguração da nova dinastia ascendente, Zhou, seu rei-sábio Wen Wang (周文王Zhou Wen Wang) não apenas transformou os trigramas em hexagramas, mas também realçou a importância dos dois primeiros hexagramas – Qian e Kun - na atual ordem conhecida, no que ficou conhecido como Gui Cang ( 歸藏), “o contínuo retorno que oculta”, uma referência à Kun - a imagem-essência do hexagrama 2.
Por fim, o lendário Duque Wu, filho de Wen, criou os comentários para as linhas, Yao Ci (爻辭), também conhecidos como a “Explicação das Linhas Horizontais”. É a partir deste momento que o conteúdo hermético, esotérico, dessa inaugural fonte da sabedoria começou a emergir com plenitude para a civilização chinesa.
O Yi Jing, ou Zhou Yi, desempenhará nesta nova configuração epistêmica do “céu posterior” (hou tian), papel decisivo na sedimentação da uno-axialmente cada vez mais múltipla visão de mundo dos chineses de toda dinastia Zhou, passando pelos “Estados Combatentes” ( Zhang Guo) até o seu colapso e o surgimento do Primeiro grande império chinês, unificado em 221por Shi Huang Di, do Estado de Qin.

Confúcio e os Comentários

A tradição mantém que Confúcio (孔子 kungzi) apenas tarde em vida passou a estudar profundamente o Yi Jing e que, após anos de aprofundamento, decidiu-se por completá-lo, escrevendo as conhecidas Dez Asas (十翼, shí yì,). Como é o caso em quase toda atribuição literária na China antiga, essa autoria já foi contestada por muitos, sobretudo por Ouyang Xiu, da dinastia Sung, com base em comparação estilístico-textual. Ouyang Xiu atribuiu o corpus dos comentários ao período finaldos Estados Combatentes, séculos depois de Confúcio, portanto. Seja como for, este novo momento da história das interpolações no corpo “original” do Yi introduziu uma vertente hermenêutica de teor mais filosófico e psicológico, por um lado, e sócio-político, por outro.


Dinastia Han Oriental ou Anterior (206 A.C.-9 A.D.)

A dinastia Han, que emerge quase que imediatamente quatro anos após a morte do imperiador Qin Shi Huan, ocorrida em 210 A.C., passa a ser um grande marco de referência quanto à estruturação e fixação das escolas de interpretação do Yi. Passa ser marco, igualmente, para várias outras áreas da produção intelectual chinesa. É durante essa dinastia que tem lugar uma divisão nesse cânone: por um lado, a vertente conhecida como a dos Comentários Xiang (Imagens) e a outra conhecida como Wenyan (Literária).  E é uma vez mais a partir dos Han que se  estabelecem, num primeiro momento, quatro tradições hermenêuticas maiores: Shi Chou 施讎, Meng Xi 孟喜, Liangqiu He 梁丘賀, and Jing Fang 京房. Essas escolas predominarão até o final dos Han posteriores (25-220), quando emerge o período dos Três Reinos Combatentes (220-280 A.D.), com as dinastias Wei e Jin, durante as quais dois importantíssimos nomes representarão novo marco na tradição hermenêutica do Yi Jing: Zheng Xuan (鄭玄) e Wang Bi (王弼), passando a predominar sobre aquelas quatro correntes anteriores. Considerado um dos mais importantes e geniais intérpretes, Wang Bi (226-249), falecido aos 23 anos, deixou escrito importante tratado, o Zhouyi Zhu 周易註, que retomava a tradição filosófica daoista-confuciana posta de lado durante o ostracismo em que esta caira durante grande parte da dinastia Han. Mas já no final dos Han posteriores o confucionismo conheceu uma reabilitação e foi então a vez do daoismo cair em desgraça. O comentário de Wang Bi se afasta,portanto, das prevalescentes linhas místicas e algo matemáticas da era anterior. Outros comentários de Wang Bi sobre clássicos chineses ajudaram a consolidar, para a posteridade, a distinção entre daoismo religioso (daojiao) e o filosófico (daojia).
Certa passagem ilustra bem o teor filosófico da abordagem: “Imagens são meios de expressar idéias. Palavras são meios de expressar imagens. Quando se abre mão por completo das palavras, nada é melhor do que imagens; abrir mão do sentido das imagens, nada melhor do que as palavras.As palavras são geradas pelas imagens, portanto, observe as imagens. As imagens são geradas pelas idéias, pondere sobre as imagens e observe o que são as palavras”.
Com a penetração e expansão do Budismo na China, a partir do século III da Era Cristã, cuja irradiação ocorrerá até meados da Dinastia Tang ( séc. VIII), a influência do Yi Jing recuou e somente na dinastia Song ela recobrará plena força e plenitude com a retorno em força tanto dos taoismo quanto da renovação confucianana, conhecida hoje como neoconfucionismo. Tal fato atesta uma vez mais o papel decisivo que a tradição confuciana exerceu e exerce até hoje sobre o formato que dispomos desse clássico.

Dinastias Tang (618-907) e Song (969-1279)
Durante a dinastia Tang (唐), destacam-se dois intérpretes em particular, Kong Yingda (孔穎達), que compôs A Retificação do Sentido do Zhou Yi (Zhouyi zhengyi 周易正義) e Li Dingzuo 李鼎祚 que escreveu uma importante obra de referência, até hoje muito consultada, a Crestomacia das Anotações sobre o Zhou Yi, no qual cerca de 25 teorias são reunidas, o Zhouyi jijie (周易集解).
Como na dinastia Sung ocorre de novo um acentuado  retorno às raízes profundas do daoismo e de outras tradições filosóficas e artísticas,  como que em resposta aos séculos de influência budista. Novos comentários surgem, entre eles, Liu Mu 劉牧 e Shao Yong (邵雍), que de novo previlegiam o lado místico, puramente oracular.
Os primeiros contatos epistêmicos de peso que o Ocidente tem com o Yi Jing ocorrem à época do filósofo e matemático alemão Gottfried Leibnitz, através sobretudo dos estudos de Athanasius Kircher, assim como do material que lentamente ingressa na europa por parte das primeiras traduções latinas dos clássicos feitas por jesuitas portugueses e italianos na primeira metade do século XVI. Leibnitz não apenas ficou fascinado com o Yi Jing, a partir das ainda incompletas informações que lhe chegaram ao conhecimento, mas apressou-se em escrever um artigo sobre o sistema binário contido na distribuição das linhas e dos 64 hexagramas.
No começo da Dinastia Qin (1644 -1911), predomina ainda a escola Song de interpretação, mas ocorre agora uma espécie de convergência enciclopedística, sob os reinados de Qian Lung e Kan Xi, das duas vertentes, tradição Han e Sung. O imperador Qian Lung ordenou então a compilação do Si Ku Qian Shu ( O Livro Completo das Quatro Ramificações) . Mais recentemente, estudiosos tais como Guo Moruo 郭莫若, Wen Yiduo 聞一多, ou Hu Pu’an 胡樸安 produziram importantes estudos.
No princípio da década de 70 do século XX, arquéologos chineses descobriram uma versão do Yi Jing, na província de Hunan,  conhecida atualmente como Mawangdui, produzida sobre seda, concomitante com uma versão do Dao De Jing e de outros clássicos. O achado encontrava-se em túmulos pertencentes à dinastia Han.
Abordagens heterodoxas
Finalmente, convém lembrar um último esquema bipartite de interpretação do Yi Jing, a chamada escola das imagens e números (xiang shu), surgida da teoria dos guaguaqi, atuante quando dos Han Ocidentais ou Anteriores, segundo a qual há um princípio, um dao espiritual que se manifesta, quando da consulta oracular, sob a forma de energia vital – qi. Existe também a abordagem mais especificamente “principial “ (li yi) própria das especulações filosóficas numa vertente mais filológica, cuja tônica é a do sentido imanente imediato. Esta corrente esteve muito em voga nas dinastias Wei e Jin.
A teoria hermenêutica conhecida como Na Jing, relaciona os hexagramas com os 10 ramos originais (Jia-Yin, Bin-Ding, Wu-Ji, Gen Xin, Ren-Gui) com os Cinco Elementos ( Madeira, Terra, Fogo, Ar, Água) ou Fases e as Cinco Posições (4 pontos cardinais mais o centro).
A teoria do Gua Qi interpreta o Yi Jing de acordo com as estações do ano, assim como com os dias da semana. Quatro hexagramas principais determinam as quatro estações do ano – Kan, Zhen, Li, Dui, sendo que a totalidade das 24 linhas corresponderiam aos 24 pontos sesonais.


A Consulta oracular e a terminologia Clássica Básica:


1- Linhas inteiras, fortes, yang yao (陽爻) ; linhas partidas, fracas, yin yao (陰爻).
1. A imagem/ilustração do hexagram, guaxiang (卦象)
2. Os nomes dos trigramas/hexagramas guaming (卦名)
3. A explicação dos sentidos guaci (卦辭)
4. A explicação de cada linha yaoci (爻辭)


A parte de Comentários é chamada de Yi zhuan (易傳), ou ainda o Grande Comentário - Yi dazhuan (易大傳).
As Chamadas Dez Asas 十翼 são assim denominadas e classificadas:
1- O Comentário tuan 彖 (tuanzhuan 彖傳)
2- As Formas/Representações ou ainda Idéias: xiang 象, e por conseguinte a dscrição delas é chamada de xiangzhuan 象傳.
Um Xiang é dividido em pequena Aparência/imagem/idéia (xiaoxiang 小象) e aparência/imagem/idéia maior" (daxiang 大象) e proporciona uma espécie de explicação filológica do livro.
3- O Xicizhuan 繫辭傳) "Comentário sobre a Relação dos Hexagramas. Que fornece uma visão geral sobre a relação do Yi Jing com o mundo e a vida em geral.
(Esses três primeiros são divididos em duas partes, a saber :
4- Wenyanzhuan 文言傳) "Digressão sobre os ideogramas.O comentário wenyan explica o sentido geral dos primeiros dois hexagramas, qian 乾 e kun 坤, os quais representam o céu e a terra.
5- Shuoguazhuan 說卦傳) "Explicando os hexagramas"
Shuogua explica como cada hexagrama pode se converter em outro e como ele se relaciona com os três planos fundamentais: Céu (tien) Terra (di, or tu) e o homem (ren).
6- Xuguazhuan 序卦傳) "A ordem própria dos hexagramas. Xugua funciona como um aide-mémoire quanto à sequência dos hexagramas.
7- Zagua (雜卦) "Miscelânea. Zagua estabelece relaçoes de semelhança e discrepância entre os hexagramas.


Quando o processo de eleição de um dos 64 hexagramas é feito, por meio de varetas ou galhos, no método tradicional, ou por moedas, como passou a ser mais frequenttemente usado a partir da Dinastia Han, cada linha Yin (partida) ou Yang (inteira) poderá ser fixa ou móvel (cambiante), constituindo assim um novo hexagrama, com a linhas cambiantes revertendo em seu contrário. Assim sendo, tem-se que, com o sistema de moedas, as possibilidades de yin e yang são praticamente iguais, ao passo que com as varetas/galhos as possibilidades de linhas yang predominam. As linhas são então  distribuídas da seguinte maneira :


- Nove é o velho yang , linha inteira (———) que se converte em linha yin, partida (— —);
- Oito é jovem ying, linha partida (— —) , não muda.
- Sete é o jovem yang, linha inteira (———) , não muda.
- Seis é o velho yi, linha partida (— —) que se converte em inteira (———)

A Dialética Yin/Yang
As linhas inteiras representam o princípio yang (陽), princípio criativo, rígido, as linhas yin ( 陰) o receptivo, o flexível, mas em cada instância yin existe uma parcela yang e em cada instância yang uma parcela yin. A imagem/símbolo tradicional desta complementariedade encontra-se representada no taiji (太極 ,☯) . Segundo uma interpretação em geral aceita, a parte inferior de um hexagrama, o trigrama inferior, representaria o aspecto “interior” do sentido representado, enquanto que o trigrama superior, o sentido “exterior”.
As seis linhas de um hexagrama, ainda que vistos como dois trigramas sobrepostos, representam, segundo alguns intérpretes, as seis etapas de uma ascendência mutacional. Além da qualidade das linhas, de acordo com a posição das varetas ou do valor de face das moedas ( das linhas iniciais inteiras e partidas como yin maior ou yang maior, yin menor, yang menor...), alguns conceitos guarda-chuva devem fazem parte do equipamento hermenêutico - além dos julgamentos das linhas, - e a sincronicidade é um deles. Helmuth Wilhelm, filho do pastor e sinólogo Richard Wilhelm, autor de uma das traduções cânones do Yi Jing, ocupou-se ostensivamente com o estudo desse aspecto. Trata-se, portanto, de ter-se presente a capacidade de perceber elos sutis entre os vários planos de uma realidade que emerge pelo hexagrama consultado, perceber suas conexões íntimas e investir a lição a ser extraída dessas informações.
   Uma vez mais nos deparamos aqui com um ponto central, um conceito axial da visão de mundo  e epistemologia chinesas refletidos no conceito de *forma*, *imagem* : xiang, ou xing.
Xiang e xin são os dois termos/caracteres que desde a mais alta antiguidade – primeiro xiang, bem ideográfico, e depois xin, e a seguir ambos alternadamente - respondem pelo conceito de *forma*, *imagem* *representação*, *idéia*, *mundo manifestado* tal como percebido pelo ser humano. Essa precoce consciência quanto ao plano das representaçĩoes, e por extensão ,consciência semiótica, é provebial no pensamento chinês. Os chineses sempre foram, se eu ousar aqui dizer, um pouco rudimentarmente neokantianos bien avant la lettre, não obstante permeados por um fio de Ariadne metafísico.
    O par está conceitualmente também vinculado aos estados "múltiplos do ser", para lembrar aqui René Guénon,  you, o ser, na eterna dialética com o não-ser – wu. Já no Yi Jing, ambos termos são bastante usados e Confúcio em suas "Asas" não os substitui por quaisquer outros. Segundo os etimologistas, o ideograma xiang, rigorosamente a imagem estilizada de um elefante, adquiriu por decorrência esse sentido  (além da básica de elefante, de certo) pelo fato de que este era um animal desconhecido da China, mas genericamente descrito por desenhos, sendo por isso criado o ideograma para o animal e a partir dele, imediatamente, o sentido abstrato.




 

                      


























                  III  - MUNDO ISLÂMICO


                   Al-Andalús


   O acesso físico ao Maghreb me foi dado fazer pela Península Ibérica, mais especificamente através do Algarve ( literalmente Al-Gharb, o ocidente, em árabe), designação moura para a parte meridional do Portu-cale. Vindo da velha Olissipo, provavelmente uma homenagem ao herói da Odisséia, já que os gregos por ali estiveram, tive que passar pela tumular Silves, outrora, uma réplica bem modesta da Córdoba andalús. O acesso ibérico pelas idéias ao mundo islâmico o fiz por essa época através da obra do orientalista espanhol Miguel Asin Palacios – avatar de precursores tais como Espênio, Galio e Polocke.
   Em território espanhol, a Al-Andalús dos tempos da conquista, que deixou o toponímio Andalucia, deparamo-nos vivamente com um teclado de correspondências, imbricações e superposições expressas através dos legados  arquitetônicos, musicais, poéticos e muito do ethos existentes. Que universo de hábitos, idiossincrazias e expressões populares não revelam da indelével marca da dominação islâmica. A mística espanhola, entre outras expressões da alma espanhola, denuncia em muito uma influência súfi que nem mesmo um inquisidor, quero crer, haveria de negar.
   Em solo andalús nasceram e viveram Ibn Tufayl, de Cádiz ( “La Tacita de Prata”, porto fenício), precursor de Thomas Moore e Walter Scott, e Ibn Rushd (Averroes) com quem se encerra um ciclo da filosofia árabe medieval. De Múrcia foi originário Ibn Arabí, uma das mais elevadas expressões da mística islâmica; de Córdoba, Ibn Massara; Ibn Isháq, de Elvira. Ibn Báya, o famoso Avempace nasceu e viveu em Saragoça, Ibn Al-Sid sendo de Badajoz.  Para citar alguns apenas. Durante essa época, nasceu, viveu e produziu grande parte de sua obra ali na Espanha islâmica, o maior místico judeu da Idade Média, o exponencial Maimonides, cujo “Guia dos Perplexos” constitui um dos pilares da teologia judaica medieval.
   Sentado, propenso a evocações, num dos bancos de jardim de Granada, ocorreu-me imaginar, no decurso de minha islamizante passagem pela Andalucia, o seguinte diálogo, embalado pelos extasiantes temas das Noches en los Jardines de España, de Manuel de Falla. Dois amigos, adeptos de seitas  teológicas distintas, travavam acalorada discussão no meio da Al-ameda principal da cidade:
“Como ousas proferir semelhante blasfêmia? Atribuir a Ibn Masára uma concepção nihilística, como se houvera sido ele um mozárabe infiél?
“São os elementos de sua visão aflatúnica que o dizem!
“Pelas barbas do profeta ( salahAllah wa 'alayla wa salam). Que tonteria! E o que hás de me dizer da perigrinação a Meca? Hás de me dizer que o fez por curiosidade! Falas de um muçulmano verdadeiro, não de um munaufik, um hipócrita, e muito menos de um káfir, um descrente, infiel!”
“Sim, um muçulmano, mas igualmente um zahirun, um exoterista, um falsafa, mush insanun kamilun!
“Por Allah! Falas de homens completos mas tal virtude apenas ao Profeta, salallah wa 'alayla wa salam, foi dado possuir. Defendes certas posições comose fosses um Ibn Hazm ou como um dos heréticos de Almeria. E o que de pior é, semelhantes blasfêmias que andas a proferir pelos logradouros haverão de ser escutados até em Silves e por toda Al Gharb. Estes káfirs visigóticos, além de deformarem os sons de nossa sagrada lingua, lughat Allah, estarão em breve a assimilar idéias como as que por tua própria boca emites. E por falar em deformar nossos vocábulos, sabes como pronunciam esses infiéis o nosso ash-shuwal ? Ajual e os burtukalenses “enxoval”! Da'ya chamam de aldea e al-makhazan, almacen. Agora prepara-te para morrer de rir. Al jabeyr chamam de bolsos e também de aljibeira... não é mesmo ridículo? Qualquer dia haverão de usar até mesmo para sobrenome! Ah al kulub! Hasanan, mejor que me vá adelante Al Haman, “Al baño público, como dizem estos vizigoticos cristianizados. Que a paz esteja contigo!
“Com a paz! Que Allah te acompanhe. E lembre-te: Confie plenamente em Allah, mas não deixe nunca de amarrar bem teu jumento!”
   E tocando ambos seus animais com os calcanhares seguiram adiante, um ruela abaixo, em direção ao Suq local, outro em direção ao Haman, próximo da mesquita central.
De Faro ao Marroco é um pulo e já em Tanger temos pleno o testemunho da presença multisecular do islamismo para aquelas paragens. Mas optarei por uma variante, atravessarei antes o que resta do Algarve  central em direção oeste, negociando meu caminho através de estradas toleráveis e atalhos esburacados e penetrarei por Trabujera na província de Sevilha. Agora estou descendo, através das famosas videiras de Jerez de la Frontera, passando, bem abaixo, pelo histórico Alcalá de los Gazules, até alcançar Algeciras. Já estão adiante os montes Jabal Tárik ( Montanha de Tárik ), Gibraltar. Dizer que em breve estaremos em território britânico soa esdrúxulo, mas geografia nacional é sobretudo geopolítica. Foi então por aqui, há mais de 1200 anos, que ocorreu a penetração muçulmana em solo europeu, no então território de um enfraquecido e algo moribundo domínio vizigótico, segmento das tribos germânicas que perambulavam para lá e para cá  antes, e sobretudo depois, da queda do Império Romano. Dessa conquista nasceria a Andalucia que conhecemos, havendo a parte mais setentrional da Espanha se recolhido no norte como uma serpente enroscada, na Castilla La Vieja, resistido por sete séculos aos invasores, para a seguir expulsá-los de uma vez por todas ao longo de paulatinos dois séculos.
  
 




UM ECO DO *TRABALHO* NA TUNÍSIA


A antiga escola francesa, situada num nobre bairro de Túnis e nacionalizada pelo “tio” Bourguiba, era dotada de arquitetura híbrida e datava da época áurea do poder colonial, em princípios do século 20. Seu salão principal, majestuoso, certamente testemunhara comemorações e outros eventos escolares dos filhos da elite administrativa francesa. Os tênues e cada vez mais parcos raios solares daquele pré-crepúsculo primaveril produziam maravilhosos efeitos estéticos ao se impactarem sobre os polisêmicos vitrais da parte oeste da abóbada. Por um ou mais momentos, tive a forte sensação de me encontrar em Istambul presenciando uma das performances dos dervishes.
Sheikh Abu Latif transitava entre Túnis, Kônya e Paris, onde morara por longo tempo e onde conhecera e estudara várias correntes esotéricas ali ativas, principalmente a linha de René Guénon e seus “Estudos Tradicionais”. Lera eles todos – Coomaraswamy, Schuon, Burckhardt -, assim como o restante do chamado esoterismo ocidental, do Teosofismo à Cabala Cristã, passando variantes bem heterodoxas, tais como um Aleister Crowley. Mas como não haveria ele de conhecer o Trabalho do qual eu falava! Certamente que não conhecera o grande tenor pessoalmente, já que quando de sua morte, em 49, ele era ainda um rapaz procurando entender em seu espírito as contradições do dois mundos que habitavam nele – o árabo-muçulmano e o francês, em meio a uma França ainda deveras sizuda do pós-guerra.
-”Trata-se de um representante trop singulier do sufismo e pelo que soube muitos de seus mestres o teriam repreeendido por esse escesso de autonomia”, comentou ele em tom quase repreensivo e eu tive receios de que a leitura algo à la Idris Shah do Sheikh, associada a eventuais maledicências de setores guénonianos haveriam de gerar algum obstáculo de percurso em nossas tratativas. Mas ele mostrou-se não apenas independente de qualquer dogmatismo e manifestou expressamente o imenso respeito que possuía por alguém que, segundo sua opinião, fora “um mestre genuino”. Além disso, tal como eu viria a compreender décadas depois, seu conhecimento das idéias, do objetivo e modus operandi do Trabalho eram impecáveis, sem fantasias, sem tônicas excessivas de um lado ou de outro. Eram sobretudo desprovido da formatação psicologizantes da vertente anglo-americana que viria a ser hegemônica após a morte do mestre.
De fato, ele tinha conhecimento da existência de um representante que vivia no sul, alguém que ele conhecera em Paris, e que se esforçava já havia algum tempo, “um pouco perigosamente”, re-imbricar o Trabalho na tradição súfi e viceversa. Tais esforços haviam gerado muitos desafetos e inimigos na capital e ele resolvera recolher-se no sul do país. Pediu-me então que retornasse no dia seguinte, quando muito possivelmente estaria já de posse do endereço do Sheikh Q.
Um prolongado gesto com a mão direita sobre o coração e uma saída que recua sem virar de costas deve ter sido suficiente para manifestar o quão grato eu ficara. De fato, no dia seguinte ele deixara com um assistente o endereço e as coordenadas de como lá chegar, descritas num francês de estilo caligráfico quase-uncial, devidamente inserido em envelope lacrado no qual constava como destinário: “Pour monsieur l'Orientaliste!” Achei bem prosaica a referência, agradeci e recolhendo logo a seguir meus pertences no hotel fui direto para a casa de Petrossian, o armênio-sovieto-brasileiro que me facilitara aquele acesso, agradeci algo efusivamente e segui para a rodoviária.
Deixando de lado as várias peripécias da viagem ao sul da Tunísia ( aliás a segunda que eu realizava, já que a primeira ocorrera anos antes num pacote turístico), a qual deveria ter durado algumas horas e se converteu em jornada de quase dois dias, com a sucessão de ônibus quebrando, pernoite em aldeia bérbere, extravio e recuperação de documentos, diarréia causada por consumo de água insalobre. Por fim, aos trancos e barrancos e através da miragens de dois pequenos oasis, alcancei a casa do Sheikh Q, situada a cerca de 500 mestros de distância do início do deserto e construída arquitetonicamente à guisa de uma mesquita.
Não pude ser atendido naquela mesma tarde, após me identificar e fornececer as recomendações a um assistente. E aquela primeira noite praticamente no deserto, foi bastante insólita do ponto de vista térmico, já que o interior da pousada em que me alojara não fazia por onde diminuir o impacto abrupto de queda temperatura que ocorre à noite.
As notas apaziguadoras do alaúde árabe que vinham do interior da peça, agora que eu aguardava ser recebido pelo sheikh em breve, atuavam como um bálsamo em meu espírito agitado e algo indolente ao mesmo tempo por uma noite mal dormida. O sheikh adentrou a peça e olhou-me severamente a princípio, talvez como uma estratégia de abordagem, mas logo a seguir sua sequência de gestos hospitaleiros colocou-me mais à vontade. Perguntou-me diretamente por quais estradas espirituais eu havia percorrido no Brasil, após eu haver sumariamente fornecido elementos de minha biografia, e ele queria também saber se dentro do catolicismo havia alguma via esotérica. Ao receber minha resposta categórica no sentido negativo, franziu ligeiramente a testa e balançou a cabeça, como que a comprovar para si mesmo aquilo que já sabia. Perguntei-lhe então se podia gravar a entrevista, mostrando o gravador philips que carregava sempre comigo. Ele concordou mas frisou para que seu nome fosse mantido com uma inicial fictícia.
Indo diretamente para o coração da questão, disse-me que havia muito mais de sufismo no Trabalho do que a vertente anglo-americana havia compreendido e que aquela dimensão sufi em geral apenas as mulheres a compreendiam, visto que os a dança e os movimentos sagrados (ele parecia distinguir duas modalidades) ajudavam muito mais nesse sentido do que os escritos deixados pelo mestre e até mesmo os seus hadiths. Eu deveria entender que existem espaços dentro da alma humana que apenas as vias da música e da dança podem explorar, não o intelecto. O problema do esoterismo no Ocidente era que, embora conhecedor de certas verdades fundamentais, tudo continuava girando em torno do domínio do mental e com isso não se ía muito longe.
O Sheikh falava como que respondendo a um prontuário de perguntas que eu não fizera, mas que ele por seus dons inatos e grau de desenvolvimento espiritual já antecipara. Assim sendo, entendia ele que em certo sentido os discípulos de René Guénon ( sheikh... ) tinham sido um pouco mais bem sucedidos em certos planos e que os do Trabalho em outros. Mas o que importava não era o atingir o máximo de conhecimentos, ou de experiência mística, ou poética – mas sim o aumento da densidade do Ser como um todo, o aumento da dimensão da essência e da presença, o nível de manifestação concentrada do si mesmo. Aquela via que servisse para tal propósito é a que importa. Uma única via, estreita, unidimensional não pode de certo servir para a imensa gama de tipos humanos que somos. De resto, arrematava ele nessa primeira arrancada: como falar da experiência de outras pessoas quando só podemos julgá-las desde fora? Por isso é preciso sempre pensar junto à essência, para depois pensar com a mente. Estou falando do trabalho sobre si, aquele que nos prepara para acessarmos planos superiores e até falar com Deus, se ele permitir. Não me refiro à solução de exercícios de matemática, como construir um foguete ou tratar da contabilidade de uma firma!
O Sheikh falara lentamente, quase didaticamente, sob um timbre de voz que investia um tom categórico às palavras, e um certo gravitas à sua postura. De um primeiro gole que dera no chá ele agora recostava-se um pouco mais na otomana e resolvera terminá-lo. Chá preto forte, bem forte, aromatizado. Acompanhei-o. O criado, ou talvez discípulo, que vez por outro aparecia à entrada do salão como que para verificar no que poderia servir, aparecera uma vez mais e perguntou num árabe que mal pude entender, que algo ou alguém estava à espera, e o sheikh fez um gesto de mão como sinalizando que tal poderia esperar um pouco mais.
Ele retomou a conversa perguntando-me o que eu sabia do xiismo iraniano? Nada? Nunca lera nem mesmo Henri Corbin a esse respeito? Pois bem, como você não está na corrente guénoniana, disse-me, que o conduziria a uma tariqa, provavelmente naqshbandi, e tampouco em alguma modalidade estritamente súfi, do tipo Ibn Arabi, então seria interessante ingressar na dimensão do mundo de formas inteligentes múltiplas de um Sohrawardi, aquele que mais concretamente tentou criar uma ponte entre o melhor da filosofia ocidental com a luz oriental através dos magos da Peŕsia antiga e a verdade do Alcorão. Essa ousadia em termos de síntese custou-lhe talvez a vida como sugere o ao que tudo indica custou-lhe talvez a vida, mas o impacto de suas idéias se faz sentir hoje mais do que nunca num Irã em que o Xá resolveu reviver o antigo mazdeísmo.
(Estávamos em 1975 e a revolução iraniana ainda estava distante ). Outra pausa.
Tamanha era a clareza de exposição do Sheikh que eu não pudera evitar ser invadido, várias vezes, pela sensação de que estava falando em verdade com um francês convertido de traços árabes, e não com um tunisino de raíz; um guénoniano que já vivia mergulhado no mundo islâmico havia tanto tempo que suas características europeías dissolveram-se e até mesmo o seu francês falado, que era perfeito, já adquirira certo acento típico dos arabófones. Mas essa era certamente uma falsa impressão a ser pouco a pouco desfeita.
O sheikh fez-me ver então que se seguisse por uma vertente qualquer do esoterismo islâmico em algum momento eu teria que me converter ao islã, visto que no mundo iraniano era ainda mais estrita tal regra para que se estudasse com um mestre e seu grupo. Destituído de tal conversão eu não receberia a baraka necessária e tampouco faria parte da silsilah, sem a qual eu permaneceria vagando pelos interstícios da compreensão intelectual com os usuais devaneios estéticos. Ou então permaneça firme no Trabalho e vá buscar no neoplatonismo essa dimensão.
A essência de uma pessoa é, o lado do necessário reconhecimento de sua dimensão universal, o bem mais precioso que ela possui, simplesmente por que é ali que a pessoa existe, e não nas confabulações de sua mente, por mais nobres e coerentes que essas sejam. É o seu capital, seu ponto de partida. Sem o pleno desenvolvimento e manifestação dela qualquer metafísica perde sentido. É a partir de tudo aquilo que se articula em torno dessa semente, grande ou pequena, dependendo de vários fatores, que se dá a verdadeira possibilidade de realização dentre de cada um de nós aqui. Mas longo e complicado, de fato muito longo e complicado é o caminho para o retorno e resgaste desse bem perdido, devido as hipnotizantes e cada vez mais densas camadas dos “frutos da vivilização como você deve se lembfrar dessa frase. ( e de fato eu lembrtava bem dela ).
Tal é a drástica situação do homem atual. Ele se nutre quase que exclusivamente de dejetos, fantasias de todas as espécies, infindáveis histórias de contos de fada, superpondo cada vez mais, tornando cada vez mais espessas as camadas da bolha em que está insirido.
Ölhe para si como que estuda uma cidadela, um reino, uma estrutura piramidal, com uma ampla base e a seguir um estreitamento rumo a planos mais sutis, invisíveis. Proceda então ao levantamento da situação, devidamente orientado por um mestre: onde existe pontos fracos, onde encontra-se desguarnecida, qual o sistema de comunicação entre os seus ministérios. Comece com a idéia básica de três centros vitais, os outros são artigos de luxo na fase inicial. Tudo isso é yoga, sob diversas roupagens. Mas precipuamente intua essa compreensão, em lugar de apenas compreender mentalmente. Com a mente em questão fundamentais do ser não se vai muito longe. Mas tudo isso pode estar girando como uma ilusão, um expediente de amortecimento da mente e por isso é preciso despertadores que estejam continuamente cutucando, doa ao ego e ao amor próprio quanto doer.
O sheikh então deteve prolongadamenge os olhos sobre mim, como que a procurar um detalhe faltante ou dando os retoques finais na moldagem que produzia:
O intelecto altamente desenvolvido é um instrumento nobre, mas pode ser um veneno se for a de proporção e não apoiado pelo resto. Cda tipo psicológico tende a exacerbar suas propensões maiores, daí saem os especialistas, mas também homens unidimensionais. A regra no Trabalho é fazer exatamente o contrário daquilo que você gosta ou está inclinado por talento ou obsessão. Um segundo elemento, a negação, tem que ser sempre introduzido para se alcançar o terceiro plano. Deve ficar inapelavelmente clara uma característica nuclear do Trabalho: o permamente exercício da fricção, sobretudo a interna. “Goste daquilo que você não gosta e vice-versa Fricção entre o sim e o não atravessando e permeando praticamente toda a dimensão da manifestação existencial. Neste contínuo exercício de fricção, de gerar sempre o oposto daquilo que está dado, insere-se igualmente a espinha dorsal de tudo isso, que é o processo de desidentificação. Agora, outra regra de ouro: não olhe para os resultados, não fique na expectativa temporal de resultados pois que assim você criará uma expectativa extremamente compromotedora com o genuino fluxo dos avanços. Trabalhe sobre si e tenha como pressuposto que os resultados virão em seu devido tempo, mas não aguarde frutos imediatos. Quando ocorrerem as verdadeiras passagens, mudanças de nível do ser a sensação disto se fará por si mesma e não será “explicada” pelo mental. É através da desidentificação que o observador neutro, o precurso do Mestre, aquele que terá ou não acesso a Deus e às ordens espirituais mais elevadas, vai se cristalizando e tornando-se o senhor do ser. Ele torna-se senhor sem ter que se afirmar por caracterizações, ele é a expressão da consciência que se autosupera e que está atrelada à essência em suas múltiplas manifestações.
Quantos generais não são emocionalmente frágeis e dominados por suas mulheres? Quantos cientistas são sexualmente tímidos e ignorantes quanto suas verdadeiras naturezas? Seres infatis e pouco desenvolvidos habitam esses indivíduos que ocupam na sociedade posições de destaque, de liderança e até mesmo de guias filosóficos ou espirituais. Ser especialista em algo pode ser sinal de grandes fraquezas em outros planos”.
Essas últimas observações do Sheikh Q. remeteram-me ao daoismo, nas inúmeras anedotas que ele relata como crítica à especialização. Mas afinal, de quantas camadas e fontes era composta a visão de mundo do sheikh, ousei eu por um segundo questionar-me. Dúvida já não mais havia de que ele atuava com uma exterioridade caracterizadamente islâmica provida de uma interioridade ricamente múltipla. Fascinante e perigoso a um só tempo. Mas agora ele se aproximava dos retoques finais com uma maestria de erudição e incisividade que corroboravam plenamente a fama que detinha nos círculos em que era conhecido.

“Palavras, palavras, palavras...” nunca esquecer que não apenas Hamlet, mas tantos e tantos outros já avisaram para os perigos delas. Elas devem ser instrumentos para ensejar sentidos... e nada mais... o resto é poética, estética. E por falar em estética, esse é outro mal do homem moderno. Ele vive afetado pelas estéticas vigentes, a tal ponto que não consegue mais ver a realidade como ela é, mas tão somente por meio essa ou daquela representação estética de mundo que os romances e os filmes inundaram sua consciência. Isso faz parte daquilo que o mestre chamada de kundabuffer, o órgão que amortece e ofusca a visão da realidade para proteger o sistema ilusório do ego. Você tem que ter plena consciência de que o gnose s'auton grego é apenas a primeira grande fase e não a meta. A expansão da integridade da consciência em sua aspiração inata por crescimento e liberação tem um termo apropriado em sânscrito: mumuksha! A grande meta, o grande telos é a consgtrução de uma verdadeira alma, de um corpo kesdjan, mas isso so virá com muita cristalizacão de partículas por meio de esforços, de atritos internos. O sol absoluto é o limite do Trabalho.”
E de fato a entrevista chegava ao seu término Eu não podia ficar para almoçar, expliquei-lhe muito enfaticamente o porquê, já que se o fizesse perderia o único ônibus do dia que deveria partir em cerca de um quarto de hora para Túnis. Ele não demonstrou ressentir-se por tal e auspiciou-me sucesso ao desperdir-se. Então era isso o que me restava como tarefa imediata: o ingresso na síntese de um Sohrawardi, a ser-me introduzido inicialmente por Henri Corbin.















UM MOMENTO DE SÍNTESE
NO XIISMO IRANIANO

( O Imaginal em Sohrawardi )



“Ah quão diferente é o tempo da alma em relação ao tempo histórico!” Henri Corbin

A emergência da civilização islâmica no século VII irá causar um impacto sobre aquilo que conhecemos hoje como Oriente Médio – num primeiro momento – de consequências geopolíticas, religiosas e artísticas de incontestável e decisiva magnitude. Grande parte dessa construção será alavancada pela civilização persa subjugada e convertida; a máxima Graecia capta ...que se usava em relação a subjugação da civilização grega aos romanos e de como essa civilizacionalmente conquistaria Roma vale também para o Irã islamizado. Sem dúvida que já com a conquista de Damasco e a implantação nela da capital do califado U'maiade trouxe para aqueles conquistadores beduinos um impacto civilizacional de imensa amplitude. Afinal de contas, Dimashq era uma cidades mais antigas do mundo, pela qual fluxos civilizatórios os mais diversos haviam deixado suas marcas. Mas é com a conquista do Irã que o espectro civilizacional amplia-se em todas as direções, da filosofia à teologia, da arquitetura à tapessaria e assim por diante.
A cisão que em breve ocorreria no islamismo pouco tempo após a morte do Profeta Muhammad desembocará em duas vertentes principais, para uma das quais a civilização iraniana desempenhará papel decisivo. O fervor místico que impregnará a corrente dissedente do califado, a “cisão” ( xi'a), produzirá peculiaridades absolutamente sui generis na mente do muçulmano adepto dessa corrente, investindo a sua práxis religiosa de uma dimensão deveras singular em relação legado original. Em primeiro lugar, uma escatologia, dita Duodeciminiana, que construirá na espera do retorno do 12 Imã todo o fundamento de legitimidade questionável da ordem social, como mundana e temporal. Dessa nova perspectiva será edificada, pouco a pouco, não sem muita prática da taqiyah, dissimulação, uma práxis teologica paralela àquela exotérica do Alcorão, assim como ao legado dos hadiths e mesmo às modalidades da shari'a. Trata-se da extraordinária urdidura da mente e civilizações persas, de um Irã islamizado, em ação.
Um grande número de místicos, poetas, filósofos e visionários de ascendência inequivocamente iraniana surge e desaparece, não semdeixar legados e pegadas, na esteira das quais acaba surgindo uma personalidade de relevo maior lá pelo século XI1 A.D. Ou cerca de 450 Hégira: Sohrawardi, al-o maqtUl, o “assassinado”.

A obra de Sohrawardi, muito pouco conhecida mesmo no universo islâmico fora do xiismo iraniano, foi apresentada ao Ocidente pelos trabalhos solitários de Henri Corbin, o primeiro tradutor de Heidegger na França e introduor da obra e do pensamento daquele filósofo-místico. Sohrawardi representa a grande tentativa iraniana de síntese de algumas das vertentes maiores de sua época e de épocas anteriores, tais como a zoroastriana e a dos mistérios elíseos e o neoplatonismo. Portanto, para o seu Zeitgeist, tratava-se de resgatar o polo “oriental” (ishraqyun) imanente, segundo ele, no espírito e potenciais do islamismo.
Na outra ponta do mesmo espectro, quase contemporâneo de Sohrawardi não fosse por Algumas décadas de diferença emergiria um outro místico de grande envergadura e que deixaria através do mundo mediterrâneo árabo-islâmico um poderosa influência de ascedência súfi: Ibn Arabi. Também ele rumava por outra modulação ao “oriente” do islamismo e com sua obra haveria de se encerrar também o periíodo averrociano das reflexões filosóficas islâmicas. Conta certa anedota que quando das exéquias de Ibn Rushd ( Averroes ), Ibn Arabi, ao ver passar o jumento que carregava os restos mortais e a biblioteca de manuscritos do filósofo, teria exclamado: “será que o peso daquilo que vai de um lado terá compensado o que vai do outro?”
Os dados históricos e filosóficos não npermitem ainda atestar se houve uma influência de cunho aristotélico via Averroes em alguma fase da formação do pensamento de Sohrwardi. Se não houve diretamente, muito provavelmente teve lugar ecos indiretos já que por sua época Averroes ainda era um princepe inter pares. Mas certo é que ele foi exposto a correntes do neoplatonismo que haviam ingressado na Pérsia Sassânida e que por ali se consolidará mesmo após o colapso da Escola de Alexandria e principalmente do colapso de Roma. Dúvidas tampouco existem das influências que recebeu da tradição mazdeista e sua rica tradição oral amplamente ainda difundida à sua época sob o truque o expediente da taqyah. Fala-se também de um outra fonte possível de inspiração, a saber, daquela das tradições iniciáticas do Egito antigo, muitas das quais haviam sido preservadas durante todo o período ptolemaico grego e romano e que, uma vez mais, teria encontrado refúgio na Pérsia da dinastia Sassânida quando das cada vez mais incisivas práticas de intolerância do cristianismo judaizado e romanizado.

Em Sohrawardi o papel da imaginação superior – assim dita para diferenciála aqui daquela banalidade descrita por Sartre e outros -, ou então como quer Henri Corbin, do *imaginal* ( 'alam mithal – o mundo das correspondências ) é crucial na práxis de elevação espiritual. A virtus imaginativa constitui instância intermediária entre os intellecti sanctus et sensorium e as imagens que ali surgem devem atuar como verdadeiros ícones-setas que informam sobre as paradas, paragens e estágios da viagem espiritual. Esse intellectus sanctus é uma versão bem mais profunda, detalhada e poética do kashf do esoterismo islâmico, órgão do conhecimento visionário, familiar aos profetas, místicos e filósofos.
Quando explorada simplesmente em nome do estado imediatamente dado do ser, a imaginação produz as artes que conhecemos que trazem ou não conteúdos produtivos para o crescimento do ser, mas quando furo de estágios depurados dos fluxos existenciais corriqueiros e propiciados por ascese e práticas espirituais, torna-se o imaginal, gerando epifanias de uma outra dimensão. Esse imaginal produz então, segundo Sohrawardi, formas teofânicas, ícones internos, yantras. Para Sohrawardi a unidade transcendental do Ser não invalida os estados múltiplos de manifestação que ele mesmo produz, vasto que é o universo das epifanias.
O temor tabú do islamismo, a saber, o da idolatria, é resolvido por uma redução hermenêutica. As imagens que surgem na esfera do imaginalsão promovidas da cndição de imagens idolatráveis às de ícones operacionais que remetem à luz divina.
Assim sendo, a filosofia perde sua razão de ser se não estiver a serviço à preparação do terreno psíquico à experiência mística, da mesma forma que esta última, se não for precedida ou acompanhada de trabalho filosófico, pode conduzi ao devaneio ou ao desatino. Portanto, Sohrawardi defendia um retorno cognitivo à linguagem dos sábios, magos e profetas anteriores ao Islã, sem contudo sair do quadro próprio do islamismo e sem entrar – suponha-se – em qualquer contradição com a verdade corânica. O praticante dessa nova via incorporaria a prática da incorporação salutar. Um sábio desse quilate torna-se é um hakim mota'allih, expressão que incorpora um sentido mais amplo ainda do que a conhecida expressão súfi insan al-kAmil, o ser perfeito, que por sua vez corresponde ao siddha do hinduismo, o homem completo, realizado.











Epi-Logos

O Oriente do Ocidente


“Renascimento Oriental”, Lux ex Oriente”, … “no Oriente deve ser encontrada a nossa mais alta expressão romântica”, “o Império do Centro Centro Imutável “, a “Arabia Felix” e também “a epidemia oriental “... estas e outras expressões percorreram o imaginário ocidental e impregnaram a atmosfera cultural européia por todo o século XIX. Já desde os ecos das notícias da Ásia fornecidas pelos bravos missionários e depois com os primeiros estudiosos e os poetas e escritóres românticos ou pre-românticos, como Chateaubriand, Lamartine, Lunden, Goethe, Vasilievitch e mais tarde filósofos como Schoppenhauer e Nietzsche viam no Oriente o locus paradisiacus dos anseios mais profundos de seus imagin;ários ou as referências ulteriores de uma sabedoria resgatada. No plano acadêmico os orientalistas estudavam e traduziam um imenso material, clasificando os momentos antigos e clássicos dessas civilizações que o poder colonial procurava dominar. Nascera então uma disciplina profunda, erudita, de exterior exótico e de interior suspeito: o orientalismo.
Áreas de saber como os da linguística comparada, primeiro no universo do indo-europeu (o Ocidente descobria, estupefato, que a Índia possuía uma ciência da gramática, elaboradíssima, que datava de vários séculos antes da era cristã). A seguir o universo das linguas semíticas, o das sino-tibetanas e do Japão distante. A intelligentsia européia pós-ilumisnismo, pós-idealismo alemão e hegeliana passou a ser impactada por esse imenso legado que se avolumava.
O Oriente em Goethe e Schoppenhauer, o Oriente de napoleão diante das pirâmidas e sua suposta grande frase., O Oriente dos Lanceiros de Bengala, do Britsh Raj. A China de Athanasius Kircher e Leibnitz, O Tibete de Shangri La e Madame Blavatsky. O Japão da era Meiji e futuros impressionistas. A porcela das Companhias das Índias.
Contudo, não se tratava apenas de descobrir poetica e cientificamente o Oriente, já que a “descoberta “ desse “Oriente” era parte da empresa colonial que pouco a pouco forjava o desideratum, em sua investida, de dominar e submeter civilizacionalmente. Tratava-se de descobrir os eixos dessas civilizações e Max Müller o grande indólogo teuto-inglês avisava que para tal seria necessário deslocar a Índia de seus alicerces védicos. Orientalistas, tais como Richard Burton, Gertrud Bell, Saint John Philby, Paul Pelliot, talvez Nicolai Roerich e alguns outros atuaram também como espiões, colhendo dados in situ para propósitos bem diferentes daqueles que se espera da atividade acadêmica.
Paralelamente àquele imenso “amor pelo saber” que ía trazendo à luz tesouros ignorados, pirâmides esquecidas, linguas e linguagens inauditas, tratava-se também de criar terreno propício para a empresa colonial; os missionários abrandavam os espíritos tornando-os – ou não – mais receptivos, os orientalistas decifravam os códigos ( coisa que também faziam os missionários ) o mercantilismo penetrava, manu mercantile, não raramente apoiados pela manu militare. Mas era também necessário forjar uma tipificação, criar perfis para melhor submetê-los, já que se pressupunha até certo ponto, na apropriação descontextual que fez Edward Said de uma passagem do 18 Brumário de Marx, “eles não sabem se representar, é necessário que nós os representemos” (... “sie können sich nicht vorstellen, sie müssen vorgestellten werden”, isto é os operários e camponeses franceses noparlamento). Dessa formatação, conduzida por alguns eixos de interpretação foi sendo erigido o orientalismo clássico em sua primeira fase. Agora o Oriente passava a possuir uma linha no tempo da história ocidental, uma geologia política estava sendo traçada, uma classificação de raças, índoles, hábitos.
Muito para além do estreitamento do diafragma que a denúncia saidiana formula, vendo em todo o espectro do orientalismo nada mais do que uma empresa colonial, inúmeras áreas de estudo nascem ou ganham em profundidade e amplitude, da geografia à geopolítica, da história à etnografia, da linguística à filosofia, da mitologia às artes. Acusar linguistas e desbravadores intelectuais da envergadura de um William Jones ou Colebrook, Ballantyne ou Wilson, numa primeira fase, e todo o panteão de indólogos, sinólogos, egiptólogos, arabistas... alemães, franceses ou russos, que dedicaram com extraordinário empenho - e abnegada dedicação tais como um Wieger, Legge, Boethlingk e mesmo um Max Müller – suas vidas como orientalistas de servirem quase que exclusivamente à empresa colonialista é um grosso exagero do Edward Said.
Se retrocedermos à época da escola de tradutores de Toledo e fixarmos ali um ponto de interseção, passando a seguir por todo o levantamente ainda embrionário dos bravos missionários até alcançar a segunda metade do século XVIII – vale lembrar que a tradução de Anquetil du Perro data de ….- quando tem de fato início, atravessarmos o prodigioso século XIX e o não menos rico XX, o espaço físico da antiga biblioteca de Alexandria não seria suficiente para abrigar tantos manuscritos descobertos, tantos livros, ensaios e teses publicados até agora.
Através do orientalismo foi mediado um confronto civilizatório que haveria de exercer influência insofismável sobre a intelligentsia desde Leibnitz, Hegel, Goethe, Schoppenhauer, Nietzsche e, pela via japonesa da era Meiji, o impacto sobre o nascente movimento impressionista nas artes plásticas. Os modi de ser e pensar daquele Oriente letárgico penetraram cada vez mais o Ocidente, mas agora, em contrapartida, com os movimentos de libertação do jugo colonial pós-segunda Guerra Mundial e nas pegadas de absorção tecnológica iniciada pelo Japão da Era Meiji, passou a ocorrer uma reinversão das assimilações, desta vez do legado tecnológico do Ocidente. De novo o Japão das décadas imediatas à guerra, e a seguir a China, o gigante que com seu extraordinário dinamismo empresarial desponta com promessas de tornar-se em breve o novo eixo econômico do mundo.
Para além das diferenças existentes nas representações de mundo, no universo mitológico, nos eixos paradigmáticos da produção cultural, e tudo mais que de exótico e sábio possa haver, ali, na questão da identificação com a “realidade “do mundo, externo ou interno, encontra-se a grande, fundamental diferença psicológica entre o Oriente e o Ocidente.
Antes que possamos assimilar algo de concreto da sabedoria do Oriente, impõe-se que jejuemos de nossa eterna tagalerice intelectual O ser do homem oriental está cingido à sua profunda consciência dos espaços interiores, de um vácuo existente entre as ilusões das representações e as dimensões silenciosas de seu mundo interior. O silêncio interior para o oriental constitui um reduto precioso, reduto do resgaste da paz interior e para o seu cultivo múltiplas são as práxis ônticas. O Dao é o retorno à mente original, diz um adágio antigo. Essa visão da dimensão do silêncio precisa encontrar espaço na visão de mundo do homem ocidental agora mais do que nunca assediado pelo imenso barulho causado pela perda de contato com as verdadeiras fontes de conhecimento do ser, exacerbado por esse *esquecimento do ser *. A terra arrazada causada na consciência ocidental pelo predomínio da tecnologia e pela reificação do ser criou um desolamento crescente , sem que o antítodo esteja presente nas sublimadas e bastardizadas formas culturais. O Oriente, seja ele o Irã, a Índia, China ou mesmo Japão conseguiu preservar, ainda que assediadamente pela crescente erosão da modernidade, esse reduto de recorrência, esse resíduo de substrato subjacente ao qual ele pode sempre retornar para resgatar sua identidade e sua energia vital.
O Oriente, não obstante o caráter diversificado do perímetro de abrangência, do termo, representa na pior das hipóteses, a metáfora de uma sabedoria imanente ao ser. Assim sendo, talvez ao percorrermos suas trilhas de sabedoria, ainda que por pinceladas descritivas ou por fragmentos, possamos ainda resgatar algo que se nos esvai já quase que por completo. Beber de suas fontes de conhecimentos ontológicos, torna-se portanto vital para o nosso futuro bem-estar existencial.